نظریه ‌صرفه

سؤالی که از دیرباز در برابر آیات تحدی ذهن قرآن پژوهان را به خود مشغول ساخته است این است که: ...

  نظریة ‌صرفه

سؤالی که از دیرباز در برابر آیات تحدی ذهن قرآن پژوهان را به خود مشغول ساخته است این است که:

چرا مردم از ارائه همانند قرآن ناتوان هستند؟ با آنکه قرآن به زبان عربی است و از حروف و کلماتی که قبل از نزول قرآن در میان عرب رواج داشته است چه خصوصیتی سبب این عجز و ناتوانی گردیده است؟

به تعبیر دیگر قرآن کریم از چه جهت معجزه است و به کدام ویژگی و جلوه قرآن تحدی صورت پذیرفته است؟

بیشتر اندیشمندان علوم قرآنی این اعجاز را به ذات قرآن منتسب دانسته‌اند[i] و به ویژگی‌هایی چون فصاحت و بلاغت بسیار والای قرآن، نظم بدیع، اخبار به غیب، بلندی معنا و عمق مطالب قرآن و... به عنوان وجوهی از اعجاز قرآن اشاره نموده‌اند؛ البته در میان این گروه هه، وجه اعجاز را یکسان ندیده‌اند، بعضی به وجوه کمتری اشاره کرده، عده‌ای نیز در تکثیر این وجوه کوشیده‌اند تا آنجا که جلال الدین سیوطی به سی و پنج وجه در اعجاز قرآن اشاره نموده است.[ii] گروهی نیز مجموعه‌ای از چند ویژگی را موجب اعجاز کلام الهی دانسته و هر یک از این وجوه را به تنهایی نپذیرفته‌اند.

در مقابل گروهی قایل به اعجاز ذاتی قرآن هستند و عده‌ای (نه چندان زیاد) نیز کلام خداوند را دارای خصوصیتی ذاتی موجب اعجاز ندانسته‌اند و کلام فصیح و بلیغ دوران جاهلیت را دارای فوایدی بسیار شمرده‌اند.[iii] در دیدگاه اینان اعجاز قرآن ذاتی و درونی نیست، بلکه خداوند قادر، برای اثبات صدق پیامبر7و الهی بودن کلام قرآن، مردمان را از آوردن مانند قرآن باز داشته است، آنچه باعث عدم امکان هم آوردی با قران است صرف و منع خداوند است که مطلبی خارج از قرآن است، این نظریه از دیر زمان به عنوان «نظریه صرفه» مشهور گردیده و مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است.

بیشتر طرفداران این نظریه در قرن سوم تا پنجم می‌زیسته‌اند؛ اما از اوائل قرن چهارم این طرز تفکر مورد مخالفت جدی عده‌ای از قرآن پژوهان نیز قرار گرفته است، بعضی از مخالفان، این نظریه را سخیف[iv]واسقط الاقوال شمرده و یا حتی قابل طرح ندانسته‌اند[v] عده‌ای نیز در جمع بین دو نظریة صرفه و اعجاز ذاتی قرآن بنحوی کوشیده‌اند و خود در حقیقت به دیدگاه سومی قایل شده‌اند.

با توجه به اختلاف نظرهای گوناگون در این زمینه بررسی حقیقت این نظریه و دیدگاههای مختلف منتقدان آن به هدف دستیابی به نتیجه‌ای روشن‌تر از جهت علمی، موجه می‌نماید.

سؤالات اساسی این گفتار، که در پاسخ به آنها تلاش می‌کنیم، بارتست از:

1- صرفه به چه معناست و تاریخچه و منشاء پیدایش این نظریه چیست؟

2- نظریه پردازان و طرفداران به نام این نظریه چه کسانی هستند؟

3- تفاوت حامیان این نظریه در ارائه مفهوم صرفه چیست؟

4- آیا همة حامیان این نظریه منکر اعجاز ذاتی قرآن بوده‌اند؟

5- دلایل اثبات و ابطال این نظریه چیست؟

مفهوم لغوی صرفه

کلمة صرف به معنای بازگرداندن، رد کردن و دفع کردن می‌باشد، انصراف مطاوعة صرف و به معنای بازگشتن است.

مؤلف لسان العرب می‌نویسد:

صرف به معنای بازگرداندن چیزی از جهت آن است.[vi]

راغب اصفهانی نیز درباره معنای صرفه این‌گونه آورده است:

رداشیء من حالة الی حالة و ابداله بغیره (برگرداندن چیزی از حالتی به حالت دیگر و تبدیل آن به حالتی دیگر).[vii]

از معانی مذکور روشن می‌گردد این کلمه متعدی است، در کتاب المنجد ضمن تصریح به تعدی این کلمه آن را به معنای «رد کردن و دفع نمودن» دانسته است.[viii] قرآن کریم دو کلمه صرف و انصراف را دربارة منافقین به کار برده است: ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم بانهم قوم لا یفقهون[ix] شهرت قول به «صرفه» به این نام به جهت وجود تعبیر فوق نظریه پردازان این دیدگاه می باشد، عبارات افرادی چون نظام، مفید و سید مرتضی این کلمه (صرف) خالی نیست.

مفهوم اصطلاحی صرفه

سیوطی در تفسیر صرفه می‌نویسد:

صرفه [به این معناست که] خداوند اعراب را از معاوضه قرآن منصرف نموده است و خرد و اندیشه آنها را زدوده است. [معاوضه با قرآن] برای آنان مقدور و دستیاب بودن ولی مانع خارجی (صرفه) آنان را منع نموده و از این روی قرآن مانند سایر معجزات شد.[x]

زرقانی نیز ضمن ارائه تعریف مشابهی با ذکر یک مثال به روشن شدن بیشتر این مطلب کمک می‌کند.

وی می‌نویسد:

«صرفه» [بدین معنا است که] خداوند متعال در حالیکه قرآن کریم در بلاغت از حد توان بشری خارج نبوده اعراب را از معاوضه با قرآن باز داشته و منصرف نمود.

بر این تعریف این گونه مثال زده‌اند:

انسان چه بسا که کاری از کارهای اختیاری را ترک می‌کند که در قدرت و توان اوست به این دلیل که اصولاً انگیزه چنین کاری را ندارد بااینکه [پس از فراهم شدن انگیزه و داعی] کسالت و تنبلی به او اصابت می‌نماید و همت او را زمینگیر می‌کند و یا حادثه ناگهانی و ناآشنایی که قبلاً با آن مأنوس نبوده پیش می‌آید و ابزار و وسایل لازم برای آن عمل را ناکار کرده و بطور قهری قدرت او را از بین می‌برد، گر چه هم انگیزه انجام آن را داشته و هم اراده انجام آن را در سر پرورانده است.[xi]

مثالی که زرقانی آورده است به سه تقریب مختلف در ارائة نظریه صرفه اشاره دارد، تقریبهایی که از جهت دیدگاههای مختلف نظریه پردازان صرفه حاصل شده است. یکی از اولین کسانی که این سه تقریب مختلف را زا هم متمایز کرده است امیریحیی بن حمزه العلوی الزیدی است، قبل از ایشان حامیان و منکران این نظریه به تعدد بیان و اختلاف دیدگاه در مورد نظریه صرفه توجهی ننموده‌اند و یا بدون توجه به این نکته هر کدام صرفه را به نوعی تقریب می‌نموده و در مقام اثبات یا ابطال آن بر می‌آمدند.

عبارت کتاب وی (الطراز) در این باره اینگونه است:

بدان که نظریه «اهل صرفه» ممکن است یکی از تفسیرهای سه گانه را برتابد چرا که کلمات نظریه پردازان دارای اجمال است و در آن احتمالات بسیاری می‌رود.

تفسیر اول: مقصود آن از صرفه این باشد که خداوند «داعی» انگیزه آنان را از معاوضه با قرآن سلب نموده است با اینکه اسباب و زمینه حصول انگیزه نیز فراهم بوده است، زمینه‌هایی چون طعنه زن قرآن به عجز آنان و انحطاط آنان از درجات دنیایی [در اثر ظهور دین اسلام] و اجبار آنان و انحطاط آنان از درجات دنیایی [در اثر ظهور دین اسلام] و اجبار آنان به انقیاد و خضوع [در برابر حق و مخالفت [دین] با خواسته‌های نفسانی وشهوانی آنان!!!

تفسیر دوم: مقصود آنان از صرفه این باشد که: [ با وجود داعیه و انگیزه معارضه با قرآن] خداوند با قهر و قسر آنان را از این معارضه باز داشته است. [مانند آنکه دست فردی را که می‌خواهد چیزی را بردارد گرفته و مانع او شود]. به تعبیر دیگر با آنکه قدرت و انگیزه معارضه را داشته‌اند خداوند آنان را باز داشته است.

تفسیر سوم: مقصود آنان از صرفه این باشد که: خداوند علومی را که برای آفریدن کلامی چون قرآن مورد نیاز است از آنها سلب کرده است.

سلب علوم را نیز می‌توان دو گونه تفسیر کرد: یکی آنکه این علوم [از قبل] مستمراً در اختیار آنان بوده است اما خداوند [هنگام نزول قرآن و تحدی آن] این علوم را ازدلهای آنان پاک کرده و آثارش را محو نمود.

دوم آنکه: این علوم برای آنان‌ [از قبل] وجود داشت و تنها خداوند از آموختن آن دانشها بازشان داشت تا مبادا که در معارضه موفق گردند.[xii]

بطور خلاصه در تفسیر اول از نظریه صرفه اولاً معاندین انگیزه‌ای برای معارضه با قرآن ندارند، چون انگیزه‌ای نیست اراده‌ای هم ـ که فرع وجود انگیزه است ـ در ساختن همانند قرآن محقق نمی‌شود، چرا که مرتبة اراده پس از تصور، تصدیق، علم به فایده و تحقق داعی و انگیزه و حصول شوق مؤکد می‌باشد. در تفسیر دوم از این نظریه انگیزه معارضه وداعی شدیدی در معارضه پیدا می‌کنند، اما ارادة آنها مقهور ارادة الهی قرار می‌گیرد و با جبر و قسر از این کار باز می‌ایستد، در وجه سوم هم انگیزه معارضه وجود دارد و هم افراد اراده معارضه را نیز می‌نمایند. امّا با این همه نداشتن مقدمات علمی لازم مانع این هم آوردی می‌گردد، بهتعبیر دیگر در این تقریب معارضین مانند افراد فلج و زمینگیری هستند که علیرغم میل و انگیزه و اراده سبقت بر دیگران در مسابقه دو و میدانی از رسیدن به حریف عاجزدند چرا که پای دوین را ندارند.

تأملی در وجه سوم

آنگونه که در کلام علوی آمد وجه سوم خود‌داری دو احتمال است: یکی آنکه هرگز خداوند بزرگ علوم لازم برای آفریدن کلامی چون قرآن را به اعراب و به غیر آنها نداده بود؛ ـ گر چه در قدرت نامحدود الهی امکان اعطای چنین علومی به بشریت بوده و می‌باشد ـ در نتیجه صرفه در این احتمال آن است که حدوثاً و بقائاً علوم و بهره‌های فصاحی و بلاغی و... را خداوند به بشر نداده است.

تفسیر دوم و احتمال دیگر آنکه تنها سلب علوم لازم بصورت بقائی بوده است اما قبل از نزول قرآن مردم علوم لازم بر این هم آوردی را دانسته‌اند؛ به تعبیر دیگر با نزول قرآن در فصاحت و بلاغت و... اعراب نقص آشکاری وارد شد و دیگر در ادامه آنانکه به ساختن خطبه های بلیغ و فصیح قادر بودند توانایی این کار را از دست دادند. به تعبیر دیگر آنان دچار نسیان و جهالت بعد از ذکر و علم گردیدند.

بهتر آن است که احتمال نخست را به عنوان یکی از تفسیرهای نظریه صرفه به حساب نیاوریم؛ چرا که این احتمال با نظریه اعجاز ذاتی قرآن کاملاً متلائم بلکه در حقیقت یکی است زیرا حقیقت نظریه اعجاز ذاتی قرآن، چیزی جز برخورداری قرآن از خصوصیاتی که آدمی از ازل تا ابد برآوردن آن قدرت ندارد، نیست.

مؤید این نکته آن است که باقلانی با اینکه حامی اعجاز ذاتی قرآن و منکر نظریه صرفه می‌باشد در بحث اعجاز کلماتی دارد که با این وجه از صرفه (احتمال اول از تفسیر سوم) مناسبت دارد.[xiii]

آیت الله خویی‌(ره) ضمن اشاره به نظریه صرفه دو معنا را برای آن محتمل دانسته‌اند که یکی از این دو احتمال با احتمال اول از تفسیر سوم مذکور هم مشابه است، ایشان ضمن اشاره به این وجه آن را معنایی صحیح دانسته می‌نویسد:

صرفه‌ای که آن را عده‌ای برگزیده‌اند اگر بدین معناست که خداوند با اینکه قدرت دارد انسان را بر آوردن مانند قرآن توانایی بخشد ولی این قدرت را به هیچ انسانی نداد. و به هیچکس چنین نیرویی را عطا نکرده است. [اگر صرفه بدین معناست] این معنای صحیحی است ولی اختصاص به قرآن ندارد و در همه معجزات چنین مفهومی از صرفه موجود است.[xiv]

تفسیر و احتمال دیگری که ایشان آورده‌اند همان سلب علوم لازم برای ساختن مانند قرآن پس از نزول و تحدی است[سلب علوم استدامه لاحدوثاً].

با توجه به دیدگاه غالب نظریه پردازان و حامیان صرفه که اعجاز ذاتی قرآن را منکر هستند و رجوع به صرفه به معنای «عدم اعطای علوم لازم از ابتدا» به اعجاز ذاتی قرآن، این احتمال را از صاحب کتاب الطراز به عنوان یکی از احتمالات دیدگاه حامیان صرفه نمی‌توان پذیرفت و در نتیجه وجوه مختلف این احتمالات را در سه مورد زیر می‌توان خلاصه نمود:

الف: صرفه به معنای: صرف الهی نسبت به همت و انگیزه و داعی معارضه با قرآن.

ب: صرفه به معنای: صرف الهی نسبت به اراده پس از تحقق انگیزه، دفع اراده بطور قهری و قسری

ج: سلب و قطع علوم لازم برای معارضه قرآن از زمان تحدی قرآن یا نزول آن با وجود همت و اراده در معارضان.

جایگاه تاریخی نظریه صرفه

بسیاری از مباحثی که در «علوم قرآنی» مطرح است در قرن اول ظهور اسلام نبوده است بحث «اعجاز قرآن» نیز از این نوع است. گر چه آیاتی دربارة تحدی و بی مانندی قرآن حتی در دوران مکه نازل گردیده است اما عنوان «اعجاز قرآن» و بحث از وجوه آن در عصر نزول وحی و پس از آن مطرح نبوده است، در بعضی از روایات امام  صادق‌(ع) به معجزه بودن کتاب اشاره شده است.[xv] (اواسط قرن دوم) با وجود این بحث جامعی دربارة اعجاز و حقیقت آن و وجوه آن در این قرن نیز وجود نداشته است. اولین تلاش صریح و روشن در باب اعجا زقرآن به نظام معتزلی (م:231) مستند است، کسی که اولین نظریه پرداز صرفه باشد. یکی از قرآن پژوهان در این باره می‌نویسد:

بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران قدیم و جدید (مانند خطاب و رافعی) اینگونه می‌بینند که اولین کسانی که به اعجاز قرآن و تلاش در راه رسیدن به اسرار آن و بیان وجوه اعجاز قرآن گام برداشتند معتزله بوده‌اند دلیل آنان نیز این است که قدیمیترین رأی در باب اعجاز قرآن از آن ابواسحاق نظام رهبر معتزله در عصر خود چهرة اندیشمند آنهاست بطوریکه نظریه صرفه او در تاریخ اندیشه اسلامی معروف است.[xvi]

نویسندة مذکور خود اشعری مذهب است و چون اشعریان متأخر دیگر با معتزلیان روی خوش ندارد. وی ضمن بررسی کوتاهی از این نظریه گر چه «نظام» را صاحب رأی سحر آمیز می‌داند که در اندیشه و تلاشهای علمی پس از خود تأثیر بسزایی داشته است اما اولین نگارش این دست را به فراء (م: 207) و ابو عبیده (م: 210) نسبت می‌دهد،[xvii] هر چند به کتاب یا اثری دربارة اعجاز قرآن از این دو نفر اشاره نکرده است اما دو کتاب «معانی القرآن» فراء و «مجاز القرآن» ابوعبیده را اولین تلاش در راه اثبات اعجاز معرفی نموده است. با نگاهی گذرا به این دو کتاب که هر دو مطبوع و در دسترس است به دست می‌آید که هدف هر دو کتاب بیان معانی لغات و ترکیبات مشکل قرآن و به تعبیر دیگر تفسیر لغوی قرآن ساتع از اینروی گر چه بعضی از توضیحات این دو کتاب برای اثبات اعجاز بلاغی قرآن بکار می‌آید اما هرگز این دو کتاب تلاشی در جهت بیان اعجاز قرآن و وجوه آن محسوب نمی‌شود؛ البته یکی از قرآن پژوهان معاصر شیعی کتابی بنام «اعجاز القرآن» از آن ابو عبیده می‌داند[xviii] اما بنظر می‌رسد این استناد صحیح نبوده و «مجاز القرآن» با «اعجاز القرآن» اشتباه شده باشد. چرا که در منابع شرح حال‌نگاری و تراجم در آثار وی به این عنوان اشاره نشده است.[xix]

در هر صورت تردیدی نداریم که بحث اعجاز قرآن با ارائه نظریه صرفه به عرصه وجود پا نهاده است و قبل از آن اصولاً اعجاز قرآن بعنوان یک بحث و مسأله قابل بررسی و ارائه دیدگاههای مختلف مطرح نبوده است. تلاشهای گسترده اندیشمندان قرون سوم تا پنجم نگارش کتب مختصر یا مفصلی در اعجاز قرآن از سوی اندیشمندانی چون جاحظ، خطابی، رمانی، باقلانی، قاضی عبدالجبار، سید مرتضی و جرحانی در حقیقت در راه تصحیح و تنقیح نظریه صرفه و یا ابطال آن و ارائه وجوه مطلوبی از اعجاز قرآن تحقق یافته است، از این روی بر خلاف آنچه در دیدگاه بعضی از معاصرین آمده و ارئه نظریه صرفه را مانع تلاش گسترده در راه فهم وجوه اعجاز قرآن از سوی متأخران وی دانسته است.[xx]

تذکر این نکته لازم است که مفهوم اصطلاحی اعجاز قرآن‌ـ نه مفهوم لغوی آن‌‌ـ آنگونه که نعیم الحمصی اشاره کرده است در اواخر قرن سوم و با نگارش کتاب اعجاز القرآن توسط محمد‌بن یزید واسطی (م:306هـ.) رواج یافته است و تا قبل از این تاریخ از کلماتی چون (آیه، برهان، سلطان) که لزوماً بار معنایی مشابهی با اعجاز را نداشته استفاده می‌شده است.[xxi] ابو عثمان جاحظ که به فاصلة کمتر از نیم قرن از نظام به نگارش کتابی در اثبات اعجاز ذاتی قرآن پرداخته از تعبیر نظم القرآن در نامگذاری کتاب بهره جست.

صرفه از دیدگاه قرآن پژوهان

قرآن پژوهان و مفسران متقدم و متأخر در برابر نظریة صرفه یکی از موضوع زیر را برگزیده‌اند:

الف: حامیان نظریه صرفه و منکران اعجاز ذاتی و درونی قرآن مانند: نظام، سید مرتضی، ابی الصلاح حلبی، ابن جزم اندلسی، ابن سنان خفاجی.

ب: مخالفان نظریه صرفه و حامیان اعجاز ذاتی قرآن مانند: محمد بن یزید الواسطی، الخطابی الباقلانی، قاضی عبدالجبار، عبدالقاهر جرجانی.

ج: حامیان جمع بین دو نظریه صرفه و اعجاز ذاتی قرآن (بنحو طولی یا عرضی) مانند: ابوعثمان جاحظ، محمد بن بحر اصفهانی.

د: کسانی که هر دو را احتمال داده‌اند ولی اختیاری ننموده‌اند مانند، خواجه طوسی.

در میان گروه‌های فوق گروه سوم (ج) از سوی غالب اندیشمندان تحلیل‌گر به عنوان گروه مستقلی به حساب نیامده‌اند و آنان را یا منکر نظریه صرفه و یا دارای نظریه غیر منقح و تخلیطی دانسته‌اند.

ارائه خلاصه‌ای از نظریات اندیشمندان و نکات مطروحه در آن

تعداد افرادی که بنحوی به نظریه صرفه اعتقاد دارند از ده نفر متجاوز است، بعضی از آنان نظریه صرفه را در مقابل اعجاز ذاتی دانسته و با ابطال اعجاز ذاتی بدن معتقد گشته‌اند و عده‌ای صرفه را در کنار اعجاز ذاتی پذیرفته و یا هر دو را در یک احتمال می‌داده‌اند.

سه تقریب مختلف از نظریه صرفه ارائه شده است، مرحوم سید مرتضی به صرفه بمعنی سلب علوم و مقدمات علمی لازم برای آوردن کلامی چون قرآن معتقد بود و دیدگاه حلبی. نظریة شخص طوسی‌ـ در آغاز و قبل از رجوع به اعجاز ذاتی ـ و قطب راوندی هماهنگ با نظریه سید مرتضی بود، نظام خود به صراحت تقریب خاصی را بر نگزیده است که در مجموع کلمات وی با صرفه بمعنای بازگرداندن همت و انگیزه مناسبتر بود، ابن حزم ظاهری نیز به صرفه بمعنای بازگرداندن قهری اراده اشاره داشت. جاحظ و رمانی و عده‌ای دیگر نیز در تقریب صرفه همراه نظام بودند.

در کلمات شیخ طوسی و شیخ مفید گر چه بیانات موافق صرفه وجود دارد اما نظریه نهایی آنها اعجاز ذاتی قرآن و نفی نظریه صرفه بوده است.

کسانی که به این دو نظریه (اعجاز ذاتی و صرفه) دیدگاه مثبتی داشتند یا بطور اجمالی هر دو را محتمل دانستند‌ـ مثل خواجه طوسی و علامة حلی‌ـ و یا اینکه بنحو طولی یا عرضی بین این دو نظریه جمع نمودند‌ـ مثل جاحظ، اصفهانی، رمانی و راضی‌ـ بدون تردید هر یک از گروههای فوق برای انتخاب نظریة صرفه دلایلی دارند که ادامه مقال ارائه ادله قول صرفه و ادله مخالفان آن و نقد و بررسی هر کدام باشد.

1- دلائل نظریه پردازان صرفه «گروه الف»

کسانی که به نظریة صرفه به عنوان وجه اعجاز قرآن‌ـ در مقابل اعجاز ذاتی‌ـ اعتقاد داشته‌اند دلایل گوناگونی بر مطلوب خویش اقامه کرده‌اند، بطور مسلم بعضی از این دلایل در مکتوبات مختلفی آمده است، آنچه در اینجا مورد نظر است ارائه نو‌آوری‌های هر فرد بر اساس تاریخ و زمان حیات وی می‌باشد؛ بنابراین متأخرانی که جز تکرار دلایل مذکور در عبارات متقدمان چیز دیگری نیاروده‌اند مورد توجه نخواهد بود.

دلیل اول نظریه صرفه(دلیل نظام)

نظم که در این زمینه به عنوان اولین نظریه پرداز نام بردار است با انکار اعجاز نفسی به نظریة صرفه روی آورده است، خلاصه دلیل نظام با تحریری از نگارنده اینگونه است:

بطور مسلم قرآن کریم معجزة الهی است و وجه اعجاز آن یا اعجاز ذاتی آن است (فصاحت و بلاغت و نظم و...) و یا اعجاز عرضی آن (نظریة صرفه) [تشکیل قضیة منفصلة حقیقیه].[xxii]

اما اعجاز قرآن به فصاحت و بلاغت و نظم نیست [بطلان مقدم] چرا که نثر و نظم عرب قبل از اسلام دارای فوائد و محسنات زیادی بوده است و امکان آوردن کلامی بمانند قرآن در حق فصحاء و بلغاء عرب داده می‌شد، حال که مقدم باطل است پس اعجاز قرآن به صرفه است [ اثبات تالی].[xxiii]

بطلان مقدم از دیدگاه نظام وجدانی است و از آیات قرآن کریم نیز شاهدی بر این وجدان وجود دارد چرا که اعراب در مقابل قرآن و تحدی آن می‌گفتند لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال: 31)

خصوصیات دلیل نظام

1- ‌وی هرگز به وجود کلامی چون قرآن در کلمات عرب جاهلی اعتراف نکرده است، بلکه با توجه به اوج فصاحت و بلاغت کلام عرب جاهلی آنان را دارای خمیر مایه‌های مناسبی در تقلید از قرآن و آفریدن کلامی مشابه قرآن دانسته است. به تعبیر دیگر کلام وی مبتنی بر وجود مماثل و مشابه قرآن دانسته است. به تعبیر‌ دیگر کلام وی مبتنی بر وجود مماثل و مشابه قرآن در کلام عرب جاهلی نیست بلکه مبتنی بر وجدان و استعداد هم‌آوری اعراب با توجه به اشعار و نثرهای قبلی آنان است. تقریب این نکته را با ذکر مثال زیر می‌آوریم: تا قبل از دورانهای اخیر و معاصر «شعر نو» مرسوم نبوده است و شاعران بنام قرون گذشته چون حافظ و سعدی هرگز «شعر نو» نسروده‌اند اما این امکان وجود دارد که با توجه به دستمایه‌های شعری آنان ما ادعا کنیم که اگر آنان در ین دوران می‌زیستند می‌توانستند اشعار نو بسرایند و بر این تقلید قدرت داشتند.

2- اساس این برهان مبتنی بر یک وجدان است و آن اینکه نظام به توانایی اعراب اعتقاد داشته و فاصلة زیادی بین سور قرآن و کلمات اعراب نمی‌دیده است؛ اما دیگر به استحاله یا امکان عقلی نپرداخته و تنها شاهدی که از قرآن آورده نقش مهمی دراستدلال ندارد.

تکمیل دلیل نظام از سوی سید مرتضی

سید مرتضی که خود دلیل مستقلی ارائه کرده است سنگ بنای برهان نظام را که «وجدان عدم تفاوت اعجاز‌آمیز بین قرآن و اشعار عرب بود» با صورتی برهانی ارائه نموده است. قطب راوندی این نکته را از سید مرتضی بدین صورت نقل کرده است:

هنگامی که فاصلة بین دو کلام [خوب و بد] زیاد شد تشخصی این اختلاف [آسان است و] نیازمند به ذوق سالم و پاکیزه نیست و اختلاف روشن و اسلوب آنها تفاوتشان را می‌نماید، مانند آنکه درک اختلاف بین پشم و پوست خر نیازی به بزازهای حاذق ندارد، آنچه به اندیشه و تأمل فراوان نیازمند است درک بین دو کلام متقارب و نزدیک به هم است و بر ما روشن است که مقدار آگاهی [نسبتاً کمی] که به فصاحت و بلاغت داریم بین شعر فصیح «امرء القیس» و شعر افراد تازه‌کار و جوان فرق می‌گذاریم و نه نیاز به اندیشمندان علم فصاحت داریم و نیازی به تأمل و تفکر [زیاد]. این در حالی است که فاصلة بین این دو شعر به اندازة فاصلة بین دو کلام معجز و غیر معجز نیست، [یعنی فاصلة بین کلام معجز و غیر معجز باید بسیار بیشتر باشد]. بر اساس این مطلب و با توجه به اینکه فاصلة بین فصاحت و سوره‌های مفصل و قصائد فصیح عرب بر ما روشن نیست‌ـ به آن روشنی و وضوحی که نیاز به تأمل و تخصص نداشته باشد‌ـ و اگر فرقی باشد تنها متخصصین آنرا در می‌یابند و ما بدان راه نداریم، این نکته دلالت می‌کند که [کلام قرآن معجزه نیست و] مردم از معارضة آن بازداشته شده‌اند [نظریة صرفه].[xxiv]

در حقیقت سید مرتضی بواسطة طرح یک قضیه حملیه و یک قیاس استثنائی به مطلوب وجدانی نظام راه یافته است.

قضیه حملیه‌ای که بر آن برهان نیاورده و وجدانی انگاشته است عبارتست از:

فاصلة بین کلام عادی و فصیح‌ـ از جهت فصاحت‌ـ خیلی کمتر از فاصلة بین کلام فصیح و معجزه می‌باشد و قیاس استثنایی وی اینگونه است:

اگر قرآن معجزه باشد باید بآسانی‌ـ حتی آسانتر از آنچه در تفاوت کلام فصیح و عادی است‌ـ به درک فاصلة قرآن و کلمات فصیح موفق شویم. اما ما که قدرت تمیز بین قرآن‌‌ـ بعضی از سورها‌ـ و کلام فصیح عرب را بآسانی نداریم. پس قران معجزه نیست.

ویژگی‌های استدلال و تکملة سید مرتضی

گر چه قسمت وجدانی کلام نظام در بیان سید مرتضی صورت برهانی گرفته است؛ اما در حیقت قیاس استثنائی وی نیز مبتنی بر ثبوت یک قضیه و یک درک وجدانی است که اولی مفروض گرفته شده و دومی نیز به اثبات نرسیده است.

ارائه شاهدی بر دلیل اول از سوی خفاجی

خفاجی عدم اعجاز ذاتی قرآن و نزدیکی فصاحت و بلاغت قرآن نسبت به کلمات دیگر را با ارائه شاهدی تاریخی تثبیت کرده است. وی مسأله تردید صحابه در قرآنی بودن بعضی از آیات و سور را ذکر کرده است و به انکار ابن مسعود در این نکته آیا معوذتین از قرآن است یا نه اشاره نموده است، پس اگر قرآن از اعجاز ذاتی برخوردار است و دارای نظم و فصاحت و... فوق‌العاده است پس جهت این توقف و تردید و حتی تخطئه چیست؟[xxv]

کلام خفاجی از جهت دلالت بر عدم اعجاز قرآن از وضوح بیشتری نسبت به ادعای وجدانی نسظام و مرتضی برخوردار است. با وجود این اعتنای به این کلام به صحت بعضی از نظریات دربارة جمع قرآن و وجه انکار و تردید اصحاب و... بستگی دارد که در نقد دلیل اول به آن خواهیم پرداخت.

دلیل دوم:‌ [برهان عقلی سید مرتضی]

این برهان با توجه به مقدمات عقلی اصولاً امکان آفریدن کلام معجز را نفی می‌کند و روشن است که ارادة خداوند به ممتنع ذاتی تعلق نمی‌گیرد. خلاصه استدلال اینگونه است:

گفتة کسانی که اعجاز قرآن را به نظم و تألیف می‌دانند باطل است، چرا که همة حروف در قدرت ماست و کلام نیز از این حروف ترکیبات شده است که هر متکلمی بر آن قدرت دارد. اما تألیف قرآن در حققت حدوث بعضی از کلمات در پس بعضی دیگر است وعدم ضرورت بر این تألیف تنها در اثر عدم آگاهی به فصاحت و چگونگی چینش حروف حاصل می‌شود نه آنکه محال است و قدرت بر‌ آن نیست، اگر مقصود قائل به اعجاز ذاتی چیزی است که به نداشتن علم به فصاحت باز گردد خطایی در عبارت است نه در معنی.[xxvi]

دلیل فوق را حکیم معاصر مرحوم علامه طباطبایی با بیانی مناسب تحت عنوان تقریب شبهه آورده است:

چگونه ممکن است کلمات و جمله بندی‌ها بصورتی در‌آید که فکر بشر از آوردن مثل آن عاجز ماند با اینکه سخن را قریحة خود انسان بواسطة ضرورتهای اجتماعی اختراع کرده است، آیا ممکن است از قریحة انسانی چیزی تراوش کند که فوق توانایی او باشد؟ مگر از نظر فلسفی فاعل دائماًّ از فعل خود قویتر نیست.[xxvii]

ویژگی دلیل دوم

بر خلاف دلیل اول، این دلیل نه مبتنی بر واقعة تاریخی و نه مبتنی بر وجدان است بلکه بر اساس برهان عقلی اقامه شده و محال ذاتی آوردن کلامی معجز را ثابت می‌کند، اگر این برهان تمام باشد بر همه برهانهایی که در اثبات اعجاز بیانی‌ـ فصاحت و بلاغت و...ـ اقامه شده مقدم است.

دلیل سوم

برهان سوم با برهان قبلی شباهتهای زیادی دارد، مرحوم علامه طباطبایی تقریب مناسبی از این برهان نیز ارائه کرده است گر چه خود به ارائه پاسخ آن نیز پرداخته است. وی می‌نویسد:

اگر در میان اقسام جمله‌بندیها نوعی پیدا شود که فوق توانایی انسان (یعنی معجزه) باشد بنابراین باید قبول کنیم که ترکیبهای کلامی درجات مختلفی از نظر کمال و نقص دارند که عالیترین درجة آنها همان است که فوق قدرت بشر باشد و لازمة این سخن آن سات که در هر مطلبی یک نوع بیان توأم با اعجاز بیشتر نباشد درحالیکه می‌بینیم قرآن یک حقیقت را به بیانات مختلفه‌ای بیان کرده است، مخصوصاً در ذکر تواریخ و سرگذشتهای پیشینیان این موضوع به خوبی مشهود است؛ بنابراین باید فقط یکی از آنها معجزه باشد و بقیه مادون حد اعجاز قرار گیرد.[xxviii]

دلیل چهارم: (دلیل ابن حزم ظاهری)

ابن حزم ظاهری دلایلی را بر صرفه آورده است، آنچه از ابداعات وی به حساب می‌آید دلیل زیر است:

قسمتی از آیات قرآن کریم نقل قول دیگران است و بعضی دیگر از ردیف کردن نام انبیا تشکیل شده است، اگر این آیات که نقل قول دیگران است اعجاز باشد دلیلی جز صرفه ندارد چرا که قبلاً همین آیات را دیگران بیان کرده بودند‌ـ در موارد نقل قول ـ پس خداوند آنها را کلام خود قرار داده و دیگران را از آوردن مثل آن منع نموده است.[xxix]

دلیل فوق از سوی بعضی از قرآن پژوهان معاصر مورد طعنه و تسمخر قرار گرفته است، به نظر ما گر چه این برهان از صواب بدور است اما شایستة طعنه‌های ذکر شده نیست. در هر صورت وی کلمات و آیاتی را که مسلماً از اعجاز بدور است را شاهد عدم اعجاز ذاتی قرآن می‌داند، بعضی از این آیات اصولاً آیاتی است که به نقل قول دیگران پر داخته است، مثلاً نقل قول فرعون، و روشن است که کلام افراد بشری اعجاز نیست، بعضی دیگر نیز روشن است که اعجازی ندارد مثل مدهامتان و... آیاتی که به ذکر اسمای انبیا پرداخته و... اینگونه آیات که قسمتی از قرآن را تشکیل می‌دهند اعجازی ندارد و اگر کسی از آوردن مانند آنها ناتوان است دلیلی جز صرفة الهی نمی‌تواند داشته باشد.

دلیل پنجم

دلیل دیگر این نظریه می‌تواند استناد به ظواهر بعضی از آیات قرآن کریم باشد که ذیلاً به دو مورد آن اشاره می‌کنیم:

الف: واذا تتلی علیهم آیتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال: 21)

و هنگامی که آیات ما بر آنها خوانده می‌شود می‌گویند: «شنیدیم؛ (چیز مهمی نیست!) ما هم اگر بخواهیم مثل آنرا می‌گوئیم؛ این همان افسانه‌های پیشنیان است!».

آیة شریفه فوق که از کافران نقل می‌کند پندارد آنان در عدم اعجاز ذاتی قرآن را نقل می‌کند، اینان می‌گویند که اگر بخواهیم نظیر آنها را می‌آوریم چرا که قرآن چیزی جز افسانه‌های پیشینیان نیست؟!

اگر آنها واقعاً بر آوردن قرآن قادر بوده‌اند و بر اساس آن توانایی اظهار فوق را داشته‌اند چیزی جز صرفة الهی مانع هم آوردی آنان نگردیده است. این آیه را نظام بعنوان شاهد دلیل خود ذکر کرده است.[xxx]

ب: ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق وان یروا کل آیة لا یؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلاً و ان یروا سبیل الغیّ یتخذوه سبیلاً ذلک بانهم کذبوا بایاتنا و کانو عنها غافلین.(اعراف 146)

بزودی کسانی را که در روی زمین بناحق تکبر می‌روزند از (ایمان به) آیات خود منصرف می‌سازم‌! آنها چنانند که اگر هر آیه و نشانه‌ای را ببینند به آن ایمان نمی‌آورند اگر راه هدایت را ببینند آن را راه خود انتخاب می‌کنند و اگر طریق گمراهی را ببینند آن را راه خود انتخاب می‌کنند! (همه اینها) به جهت آن است که آیات ما را تکذیب کردند واز آن غافل بودند.

در آية شریفه از کلمة صرف استفاده شده است. استدلال به این آیه در صورتی ممکن است که دو نکته در آیه به اثبات برسد: اول آنکه مقصود از صرف الهی «سأصرف» صرف تکوینی باشد نه بیان قانونمندیاثر وضعی تکبر در زمین و... دوم آنکه متعلق صرف آوردن آیات مشابه و مماثل قرآن باشد و نه ایمان آوردن و فهمیدن آیات. در هر حال با توجه به این دو نکته ـ در صورت اثبات‌ـ معنای آیه آن است که: زود باشد که مانع متکبران از آوردن قرآن بشود الخ. این استدلال به آیه فوق بطور خاص از قائلین به صرفه نقل نشده است اما محتمل است که از آن استیناس صرفه بگردد.

پاسخ دلایل نظریه صرفه

ادلة پنجگانه فوق هیچکدام بر مطلوب دلالت تامی ندارد و بر همة آنها خدشه‌ وارد است که ذیلاً مناقشات ادلة فوق را بررس می‌کنیم:

پاسخ دلیل اول «وجود کلمات فصیح در کلام عرب جاهلی»

در ضمن طرح دلیل اول به بیان نظام و نکات کلمات سید مرتضی و خفاجی اشاره کردیم که در برابر همه آنها پاسخهای مناسبی وجود دارد، استدلال نظام مبتنی بر یک نکتة اساسی بود و آن این است که اعراب قبل از نزول قرآن دارای فصاحت و بلاغت فوق العاده و اشعار و نثرهایی فصیح و بلیغ بودند که در آن فواید بسیار بود.

اثبات این ادعا به ارائه متون فصیح و بلیغی نیازمند است که بر اساس آن احتمال توانایی اعراب قوت یابد، آنچه از کلام عرب جاهلی به جای مانده هرگز این برابری را نمی‌رساند و نظام نیز برای اثبات کلام خود هیچ نمونه‌ و شاهدی نیاورده است. برعکس کلمات زیادی از فصحای عرب به جای مانده که بر مرتبة والای قرآن و شأن خارق‌العادة آن دلالت می‌نماید، این بیانات نشانگر آن است که کلام قرآن در متون گذشته مانند نداشته و اعراب هم در خود قدرت آفریدن چنین کلامی را نمی‌دیدند؛ به تعبیر دگر آنچه در نزد نظام وجدانی بوده است هیچ شاهدی ندارد و وجدان بسیاری از پژوهشگران عرب و غیر عرب حتی وجدان اعراب معاصر پیامبر‌7 بر خلاف آن می‌باشد.

آنچه سید مرتضی بر دلیل اول اضافه کرده خالی از اشکال نیست، اولین اشکال این است که قضیة: «فاصلة کلام در معجز و کلام فصیح لزوماً باید خیلی بیشتر از فاصلة کلام فصیح و کلام عادی باشد» دلیلی ندارد و ایشان نیز خود بر آن دلیلی نیاروده‌اند، بر عکس با توجه به اینکه کلام عرب در آن زمان در اوج فصاحت بوده است بطور مسلم فاصلة آن با کلام عادی و اشعار افراد تازه‌کار خیلی زیاد بوده است و اگر کلام معجز از حد قدرت فصاحت عرب به مقدار کمی هم‌بالاتر باشد وصف اعجاز محقق است، بی آنکه فاصلة کلام معجز تا فصیح بیشتر از فاصلة کلام فصیح تا کلام عادی باشد.

برای تنظیر نکتة فوق به اعجاز عرفی در یک مسابقة ورزشی توجه می‌کنیم. فرض کنیم پرش یک انسان بطور عادی 5/1 متر باشد و افراد ورزید با تلاش فراوان و تمرینهای زیاد این مقدار را به 6 متر رسانده باشند، بطور معمول افرادی که بخواهند رکورددار شوند بجای 6متر 10/6 متر یا 20/6، 25/6 را می‌توانند بپرند حال اگر کسی 12 متر پرید با اینکه دو برابر حد نهایت عرفی پرش را انجام داده است در حد اعجاز عرفی است گر چه فاصلة نهایت پرش تا افراد عادی چهار برابر است.

اشکال دیگر کلام ترضی آن است که، اگر حتی بپذیریم که فاصلة اعجاز قرآن را افراد عادی نمی‌فهمند و فقط افراد متخصص بر تشیخص اعجاز موفق می‌گردند چه تالی فاسدی پدید می‌آید، به نظر می‌رسد در دیدگاه سید مرتضی از شرایط اعجاز آن بوده است که فهم آن بر همگان ممکن باشد وگرنه بعضی از تصدیق حقانیت قرآن عاجز خواهند بود، در مقابل می‌گوییم:آنگونه که افراد غیر عرب زمینة تشخیص در کلام عربی را ندارند ولی با رجوع به اعراب می‌توانند به حقانیت تحدی قرآن پی برند افراد کم اطلاع و غیر آشنای به فنون کلام نیکو نیز می‌توانند با رجوع به همانان بر حقانیت قرآن واقف گردند. اصولاً از لوازم «تحدی»‌ آن نیست که همه فهم باشد، اگر شرط همه فهمی را در معجزات لازم بدانیم هیچ معجزه ای نیست که بطور مطلق شرط مذکور را دارا باشد، البته افراد غیر آشنا می‌توانند از طریق وجوه دیگر اعجاز قرآن‌ـ مثل اعجاز محتوای آن ـ به یگانگی کلام خداوند پی ببرند.

شاهد خفاجی دربارة انکار ابن مسعود نسبت به معوذتین بود؛ اما این شاهد نیز نمی‌تواند دلیلی بر همسانی فصاحت و بلاغت و نظم کلام عرب و قرآن باشد، چرا که اولاً: اصولاً شاهد تاریخی فوق مبتنی بر آن است که جمع قرآن را در زمان خلفا بدانیم حال آنکه این نکته مورد اختلاف است و بعضی از قرآن پژوهان محقق جمع قرآن را در زمان پیامبر7 و بدست ایشان می‌دانند و تلاشهای بعدی را در راه توحید مصاحف و رفع اختلاف قرائات تحلیل می‌نمایند، در نتیجه مبنای شاهد فوق هرگز مسلم و قطعی نیست.

ثانیاً: حتی، اگر به جمع قرآن در زمان خلفا معتقد شویم با وجود این مسأله قبول یا رد قرآن بر اساس دو شاهد نیز با تردید مواجه است، خصوصاً آیات و سوری که کوتاه بوده و در ذهن و خاطر عموم مسلمانان بوده است، چگونه می‌شود سوره یا آیه‌ای را که همة مسلمین شنیده‌اند و چندین حافظ کل قرآن نیز وجود داشته تنها دو شاهد آن را بیاورند؟ و بقیه یا اظهار بی اطلاعی و یا انکار نمایند. دو سورة معوذتین در این زمینه تردید جدی‌تری‌ دارد.

ثالثاً: این احتمال وجود دارد که برای شدت احتیاط در حفظ قرآن اندک احتمالی را که در عدم وجود آیه به عنوان قرآن می‌دادند مورد اعتنا قرار می‌دادند و به همین جهت بر سر بعضی از واضحات به مناقشه‌ای اینگونه بر می‌خواستند.

پاسخ دلیل دوم:‌

مرحوم علامة طباطبایی که تقریب مناسبی بر این دلیل نقل کرده پاسخ مناسبی به این شبهه داده است، خلاصة پاسخ ایشان اینگونه است:

آنچه مولود قریحة انسان است وضع الفاظ و کلمات برای معناهای معین است، اما چگونگی تنظیم مطلب بطوریکه، بطور کامل یا ناقص از مافی الضمیر حکایت کند و آن را بطور روشن یا مبهم در قالب کلام نمایش دهد با عالم الفاظ ارتباط ندارد بلکه با مهارت و ذوق ویژه‌ای در سخنرانی مرتبط است همچنین خود تنظیم مافی الضمیر در محیط ذهن بگونه‌ای که از جهت مقدمه، متن و نتیجه و رابطه آنها بطور کامل یا ناقص منطبق با واقع باشد نیز به الفاظ و کلمات ارتباطی ندارد، بلکه زاییدة نوعی قدرت و دقت فکری است که انسان بوسیلة آن تمام خصوصیات و ریزه‌کاریهای مطالب واقعی را تشخیص داده و برای بیان کردن آمده می‌سازد. خلاصه در اینجا سه جهت وجود دارد که ممکن است یکی یا دو یا هر سه جهت در یکجا موجود شود. اشراف و احاطة به لغات، قدرت بیان و قدرت فکر و لطافت ذوق، از این سه تنها اولی زاییدة قریحة انسان است و قسمت‌های بعدی به ساختمان فکری و ذوق افراد بستگی دارد.[xxxi]

برای بیان بطلان دلیل دو قائلان به صرفه، مثال زیر را می‌آوریم: اگر کارخانه ای به تولید مصالح ساختمانی اقدام نماید و همان شکرت به ساختن منازلی که نیاز دارد اقدام کند و اصولاً از آن مصالح غرض دیگری جز ساختن خانه نداشته باشد در این صورت می‌توان گفت هر نوع خانه‌ای که دیگران با این مصالح می‌سازند لزوماً تحت قدرت و توان کارخانة تولید مصالح می‌باشد؟ مسلماً جواب منفی است چرا که ساختمان سازی جدای از مصالح ساختمان به طرح و برنامه‌ و اندیشه نیازمند است که آنها محصول آن کارخانه نیست، دربارة رابطة ساختن کلام فصیح با کلمات و الفاظ دقیقاً همین مثال جاری است.

پاسخ دلیل سوم

پاسخ دلیل سوم چندان از مطلبی که در پاسخ دلیل دوم گفتیم دور نیست، علامة طباطبایی خود با استفاده از آنچه قبلاً از وی نقل کردیم اینگونه پاسخ می‌دهد:

بلاغتی که معجزه است دائر‌مدار الفاظ نیست [بلکه جدای از لفظ به معنا و کیفیت آن بستگی دارد] [لذا نباید اشکال شود که] عالیترین ترکیبهای لفظی بیش از یکی نیست و ذکر یک مطلب با بیانات مختلف نمی‌تواند همه در حد اعجاز باشد! بلاغت بر محور معانی دور می‌زند که منطبق بر مافی الضمیر و جهان خارجی است.[xxxii]

افزون بر پاسخ فوق باید گفت: حتی اگر بلاغت مبتنی بر الفاظ هم باشد باز این اشکال را می‌توان پاسخ داد، چرا که درجات کلمات فصیح و بلیغ مقدور متفاوت است و کلام معجز نیز می‌تواند دارای درجات متعددی در فصاحت باشد و چه اشکالی دارد که طبقة مافوق طاقت بشری خود دارای افراد متعدد و درجات متفاوت باشد!

پاسخ دیگر آنکه تحدی قرآن حداقل تحدی به یک سوره است و هیچیک از سور قرآن در ارائه مطالب خود با سور دیگر مشابهت کامل ندارد بلکه مجموعه‌ای از مطالب گوناگون یک سوره را تشکیل می‌دهد، اگر فرض کنیم که بعضی از مطالب یک سوره از اعجاز برخوردار نیست ـ به جهت اشکال فوق‌ـ اما مجموع هر یک از سور می‌تواند اعجاز باشد!

پاسخ دلیل چهارم:

آنچه از ابن حزم نقل شد با توجه به مطالبی که در ذیل پاسخ دلیل قبل گفتیم باطل می‌شود، اگر فرض کنیم که آنچه نقل قول دیگران است با همان الفاظ از افراد بشر صادر شده و خداوند تعالی در معنی و لفظ از آنها حکایت کرده است با وجود این اشکالی به اعجاز قرآن نخواهد بود؛ زیرا متعلق تحدی نه یک آیه است و نه نقل قولهای قرآن بلکه متعلق آن سوره‌- ده سوره‌- حدیث مثله و همة قرآن است. کوتاه سخن آنکه ابن حزم پنداشته است که قرآن کریم به تک تک آیات خود تحدی نموده است و این پندار با مدلول آیات تحدی سازگار نیست!

پاسخ دلیل پنجم:

آیاتی که در مناسبت با مذهب صرفه ذکر گردید با دقت بیشتر و توجه به مجموعة قرآن نمی‌تواند دلالتی تام در این جهت داشته باشد. آیة شریفه لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال: 31) گر چه نقل قول معاندان است و قرآن به صراحت به ابطال آن نپرداخته است، اما در مجموع از آیات 30 تا 32 که حاوی بعضی از ادعاهای باطل آنان است می‌تواند به بطلان گفته آنان پی برد؛ خصوصاً که این سوره مدنی است و پس از نزول همة آیات تحدی نازل شده است، پس چگونه در مدت این چند سال برای یکبار هم تجربه نکردند و به عدم توانایی خود پی نبردند، این نکته نشانگر آن است که ذکر این نکته از سوی اینان جز لاف و ادعای باطل نبوده است.

در آیات دیگر نیز قرآن کریم به تکذیب ادعای آنان پرداخته، می‌فرماید: بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله کذلک کذّب الذین من قبلهم فانظر کیف کان عاقبة الظالمین(یونس: 39).

آیة شریفه فوق بدون فاصله پس از چند آیه تحدی واقع شده است و از این روی صریحاً بر بطلان ادعای آنها دلالت دارد.

آیة شریفة: ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق...(اعراف 146) نیز دلالتش متناسب با مذهب صرفه نیست بلکه مقصود از صرفه در ایات آن است که افراد مبتکر و معاند به جهت اعمال فاسدشان توفیق ایمان و فهم آیات الهی را از دست می‌دهند و در حقیقت ضلالت مکافاتی به آنها نصیب می‌گردد، مفسرانی چون طبری[xxxiii]، طبرسی[xxxiv]، و بیضاوی[xxxv] این معنا را پذیرفته‌اند.

دلیل گروه ج (قائلین به جمع بین اعجاز ذاتی و صرفه)

همانطور که در ضمن ارائه نظریان این گروه ذکر شد سه نفر را بعنوان افراد این گروه معرفی کردیم، جاحظ، اصفهانی و رمانی. رمانی برا نظریه خویش دلیل خاصی نیاورده است (مقصود دلیلی در جمع بین صرفه و اعجاز ذاتی است) ولی جاحظ و اصفهانی دلایلی را ارائه کرده‌اند، ما این دلیل را با الهام از بیانات اصفهانی ارائه می‌کنیم گر چه کلمات جاحظ با توجه به تفسیر مختار ما از نظریان وی با کلام اصفهانی تفاوت چندانی ندارد، خلاصه‌ای از دلیل این گروه با اضافه توضیحی از ما اینگونه است:

اگر قرآن کریم از اعجاز نفسی برخوردار باشد باز مانع آن نمی‌شود که ده‌ای معارض در صدد معارضه بر آیند و کلماتی نسبتاً فصیح و بلیغ... ارائه دهند تا بدین وسیله لااقل ذهن مردم ساده‌دل را مشوش نمایند. اما می‌بینیم که هیچ معارضه کلامی از جانب آنان صورت نپذیرفته است، این نکته نشانگر آن است که نیرویی الهی همت آنان را از معارضة با قرآن باز داشته است.[xxxvi]

البته جاحظ در بعضی از کلماتش می‌گوید اصولاً اعراب معارضه نکردند.[xxxvii] و در بعضی دیگر می‌گوید اعراب در مقابل تحدی قرآن ساکت نمانده و به معارضه برخاستند[xxxviii]، ولی در نهایت می‌نویسد:

آنان به عجز خویش معترف گشته و دانستند که مثل قرآن را نمی‌توانند بیاورند پس اینگونه اندیشیدند که تغافل از تحدی قرآن بهتر است تا افراد جاهل و ضعیف به ناتوانی آنها واقف نگردند.[xxxix]

نکته‌ای که در فهم این دلیل لازم است آن است که قائلان به آن در ضمن تبیین صرفه به اعجاز ذاتی قرآن نیز معتقد بوده‌اند، با وجود اعجاز ذاتی قرآن و ناتوانی مردم از آوردن مانند قرآن ایجاد صرفة الهی از آوردن مثل قرآن بی معنا بلکه متناقض است، از این روی متعلق صرفه الهی خود قرآن و آوردن مانند آن نمی‌تواند باشد بلکه مقصود صرفه از آوردن چیزی است که ساده دلان آن را مشابه بپندارند نه اینکه واقعاً مشابه باشد.

یکی از قرآن پژوهان معاصر در این باره می‌نویسد:

صرفه وجهی از وجوه اعجاز قرآن است [در دیدگاه جاحظ] ولی مرتبه و جایگاه این وجه پس از مرتبة تحدی و تجربه و سستی و ناکامی پس از اعتراف به عجز می باشد، در این مرحله لطف الهی مردم را فرا می‌گیرد از اینکه طمعکاری در قرآن ورزد و خود را به تکلف انداخته و به آنچه بر او میسر می‌گردد فتنه انگیزد تا ساده دلان به آن آویزند و محاکمه[بین قرآن و کلام آنها] بالا گیرد و بین مردم اختلاف و بلبله زیاد شود، پس چون خدای بزرگ و بلند‌مرتبه دانست که مردم مصالح خود را نمی‌فهمند و عاقبت کارهای خود را در اثر هواها و عرائز درک نمی‌کنند، اوهام فتنه انگیزان را از این کار عبث و بیهوده ـ معارضة با قرآن‌ـ باز داشت.[xl]

ویژگی دلیل گروه‌«ج»

1- این دلیل مبتنی بر انکار اعجاز درونی قرآن نیست و اثبات اعجاز ذاتی قرآن به معنای بطلان این دیدگاه تلقی نمی‌شود.

2- متعلق صرفه با توجه به اعجاز درونی و ذاتی قرآن آوردن مانند قرآن نیست بلکه متعلق آن آوردن کلامی است که تشخیص متفاوت آن با قرآن در دیدگاه ساده‌دلان مشکل باشد.

3- صحت این استدلال مبتنی بر یک گزارش تاریخی است و آن اینکه از آغاز زمان تحدی و پس از دوران نزول قرآن تا کنون با توجه به این مرحلة صرفه هیچ معارضه‌ای با قرآن صورت نگرفته است.

پاسخ دلیل گروه ج

این نظری نسبت به نظریه گروه الف با اشکال کمتری مواجه است؛ چرا که به اعجاز ذاتی قرآن معتقد است و تنها در کنار اعجاز ذاتی صرفه از آوردن قرآن‌ـ آن هم به معنایی که در تقریب دلیل و همچنین تقریب نظریة قائلان ارائه شد ـ را نیز پذیرفته است.

تنها اشکالی که به تقریب مذکور وارد است مخالفت این نظریه با شواهد تاریخی مسلم است؛ چون در دورانهای مختلفی از صدر اسلام تا قرن حاضر افرادی به معارضة قرآن پرداخته و سوره‌هایی را بعضاً نیز در دیدگاه جاهلان هم آورد قرآن قلمداد شده ارائه نموده‌اند، اگر در بعضی از سور ساخته شده و یا بعضی از پیامبران دروغین تردید و مناقشه‌ای راه یابد اما بطور مسلم بعضی از این معارضه‌ها از واقعیات تاریخی مسلم به حساب ‌می‌آید. از جمله افرادی که در قرون گذشته و نزدیک به بعثت به معارضه برخاسته‌اند عبارتند از:

1- مسیلمة الکذّاب 2- طلیحة بن خویلد اسدی 3- سجاح بنت الحارث بن سویه التمیمیه 4- الاسود العنی 5- عبدالله بن المقفع (م: 145 هـ.ق.) 6- احمد بن الحسین المتنبی (م: 354).[xli]

تاریخ معارضة دو فرد اخیر نشانگر آن است که معارضه تنها در قرن اول اسلام نبوده است؛ لذا اگر کسی نیز صرفه به معنای فوق (صرفه از آوردن کلامی که در نزد ساده لوحان شبیه قرآن است) را مخصوص قرون قرون بعد از بعثت بداند باز مخالف شواهد تاریخی است.

در قرون اخیر نیز بعضی از مستشرقان به تلاشهای بی ثمری در ارائه سور مشابه قرآن دست زده‌اند‌ـ صاحب رسالة حسن الایجاز (چاپ شده در چاپخانه انگلیسی آمریکایی مصر، 1912م.) به آوردن سوره‌ای چون حمد اقدام نموده است، گر چه سورة دست ساز اخیر از غالب شواهد تاریخی در این باب صورت بهتری دارد مع ذلک فاصلة آن تا کلام قرآن با کمی دقت روشن است، با اینکه در معانی و ترکیبات از سورة حمد استفادة زیادی نموده و تنها به تغییر بعضی از کلمات و ساختارها مبادرت کرده است. مرحوم آیت‌الله العظمی خویی‌(ره) در رسالة نفحات الاعجاز به پاسخ توهمات وی پرداخته است.[xlii]

نکتة دیگر آنکه بر اساس استمرار اعجاز قرآن‌ـ چه به جهت صرفه یا اعجاز بیانی و...‌ـ تقریباً همه آن را پذیرفته‌اند‌- جز دکتر بنت الشاطی و رشید رضا که در ادامه از آنان یاد خواهد شد‌ـ قرآن هم اکنون نیز باید وجوه اعجاز خود را دانسته باشد. در حالیکه در مراجعه به توانایی خود و وجدان انسانی کسی تردید نمی‌کند که امکان ساختن کلماتی چون کلمات مسیلمة و دیگران را دارد و این بیانگر آن است که از این مرتبة صرفه‌ای صورت نگرفته است، از گوینده این نظریه می‌پرسیم آیا می‌توانید به جای سورة ساختگی «الفیل و ما‌الفیل» کلمات دیگری بگذارد و بگوید مثلاً النیل و ماالنیل القیر و ماالقیر و... و در ادامه در وصف رودخانة نیل و یا مادة قیر مطالبی چون مسیلمه ببافد!

حق آن است که وجداناً و از نظر تاریخی دلیل و نظریه گروه اخیر (گروه ج) با خدشه‌های جدی مواجه است.

البته اگر کسی معتقد باشد که متعلق صرفه در دیدگاه اینان با متعلق اعجاز ذاتی یکی است و هر دو متعلق قرآن است باید همچون رافعی دیدگاه جاحظ و اصفهانی و... را دیدگاه مستقلی ندانست و آنان را مبتلای به تناقض بدانیم؛ چرا که عدم وجود یک شیء را به عدم مقتضی و وجود مانع مستند نمی‌کنند و با عدم مقتضی مولای حکیم اگر جعل مانع کند کاری عبث و بیهوده انجام داده است.

دلایل گروه ب (منکران صرفه)

نظریه پردازان و حامیان اعجاز ذاتی قرآن با توجه به منافرت دیدگاه صرفه با اعجاز ذاتی علاوه بر ارائه دلایلی بر اثبات اعجاز ذاتی قرآن در طرد نظریه صرفه نیز دلایلی اقامه کرده‌اند. این دلایل جدای از پاسخهایی است که بر دلایل گذشته ارائه شد، تعداد این دلایل از ده متجاوز است، مثل گذشته با رعایت ترتیب تاریخی به ذکر دلایل این گروه و استناد هر دلیل به مبدأ آن می‌پردازیم.

با توجه به ترجیح اعجاز ذاتی در دیدگاه نگارنده هر یک از وجوهی که تام و صحیح باشد بدون حاشیه و پاسخ ارائه شده و هر وجهی که بنظر ناتمام آید در ذیل آن پاسخ داده شده است.

دلیل اول: اثبات خارق‌العاده بودن نظم، فصاحت و بلاغت قرآن.

این دلیل در مقابل گروه «الف» و در ابطال صرفه بعنوان تنها وجه اعجاز ارائه شده است، غالب دلایل صرفه یا مبتنی بر عدم وجود تفاوت میان قرآن و کلام فصیح عرب بود و یا اینکه اثبات خارق‌العاده بودن قرآن بر آن دلیل بطور غیر مستقیم خدشه‌وارد می‌کرد [مانند ادلة عقلی عدم امکان آفریدن کلام معجز که با تحقق و وقوع کلام معجز راهی برای آن دلیل باقی نمی‌ماند]. از این روی عده‌ای از اندیشمندان از اواسط قرن سوم به نگارش رساله‌هایی در بیان اعجاز قرآن پرداختند. کتاب «نظم القرآن» جاحظ، «اعجاز القرآن» واسطی، کتابهای افراد دیگری چون خطابی، باقلانی، جرجانی صرفنظر از انکه حاوی دلایلی در ابطال «صرفه» بطور خاص می‌باشد، در مجموع قصد ابطال صرفه را در بر دارد، اصولاً بر خلاف گفتة واقعی[xliii] که طرح نظریة صرف زمینه ساز تألیف کتب ممتعی در این زمینه گردیده است. طرح جداگانه کلمات اندیشمندانی که به اثبات نظم‌ـ بلاغت‌ـ تناسب آیات پرداخته به طول می‌انجامد اما به موارد کمی از آن اشاره می‌شود: مثلاً دربارة سورة مبارکه کوثر که کوتاهترین سورة قرآن است، زمخشری بیان لطیفی از دقایق سوره کوثر در رسالة مفرده‌ای آورده است. مرحوم طبرسی در جوامع الجامع دربارة این سوره کوتاهی نکاتی را به این شرح ذکر کرده است:

پس در نظم این سورة پاکیزه و آراسته و ترتیب بلند بالایش بنگر در حالیکه سوره‌ای کوتاه و موجز است و بنگر که چگونه خداوند نکات بدیع در آن قرار داده است بطوریکه 1- فعل در آغاز بر مبتدا بنا نهاد تا به خصوصیت دلالت نمید 2- و ضمیر متکلم را جمع نمود (متکلم مع‌الغیر) تا بر کبریا و عظمتش دلالت کند 3- و جمله را به حرف تأکید آغاز کرد که جاری مجرای قسم است 4- و کوثر را بدون موصوف آورد تا مفهوم گسترده‌تری را برساند و بر شیوع معنای آن دلالت بیشتری کند 5- و پس از آن فاء تعقیب آورد تا شکر‌گزاری سبب از انعام خداوند باشد 69- ذکر «لِرّبِّک» تعریض به دین مخالفان است که عبادت و قربانی خود را برای غیر الله می‌کنند 7- اشارة به نماز و قربانی برای دربر گرفتن دو نوع عبادت بدنی و مالی است 8-‌حذف لام دوم نیز به جهت دلالت بر آن از جهت لام اول است (لربک) و به جهت رعایت تسجیع است 9- «ک» خطاب آورد که دالت بر علو شأن نماید (بطریق التفات» و بدین ترتیب روشن می‌شود که بدین عبارت قصد خالص عبادت خدا مطلوب است. 10- سپس گفت ان شانئک که جهت اقبال را با استیناف این کلام معلل ساخت 11- دشمن را به وصف ذکر کرد نه به اسم تا همة آنان که این وصف را دارند شامل شود. 12- خبر آن را نیز معرفه آورد تا بتر تمام گردد.[xliv]

دلیل دوم: مخالفت نظریه صرفه با ظهور آیة شریفة سوره اسراء.

خطابی (م:388هـ .ق) اولی کسی است که بطور مشخص به ابطال نظریة صرفه پرداخته است، وی در این نظریه خللی جز مخالفت با ظهور قرآن نمی‌بیند، از این روی در آغاز به تقریب نظریة صرفه پرداخته است در پایان کلام می‌نویسد: هذا وجه قریب الا ان دلالة الآیة الشریفه تکون بخلافه، در ادامه نیز می‌افزاید:

در کلام خداوند سبحان آمده است: قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً (اسراء:88)، این آیة شریفه کاری را در مورد تحدی قرار داده که راه آن با زحمت و تلاش طی می‌شود و به آمادگی و اجتماع نیازمند است و مفهومی که در صرفه ارائه می‌دهند با این ویژگی ملایمت و مناسبت ندارد؛ در نتیجه از آیه استفاده می‌شود که مراد خداوند غیر از صرفه است.[xlv]

خطابی از اینکه در آیة شریفه مسأله اجتماع انسانها واجنه را برای همیاری در این امر عظیم فراخوانده است استفاده نموده که تحدی به چیزی است که همیاری عقلها و استعدادها در رسیدن به آن مطلوبتر و نزدیکتر به موفقیت باشد، در حالیکه اگر اعجاز قرآن به جهت صرفة الهی بود افرادی که مقهور صرفه الهی هستند اجتماع و انفرادشان سودی ندارد، به تعبیر واضحتر اگر کس بگوید «همة مرده‌ها هم جمع شوند نمی‌توانند مانع (مثلاً) یک کفن دزد شوند» درست نیست؛ زیرا اجتماع آنها در این زمین بهتر از انفرادشان نیست. حال که در آیه شریفه اجتماع آنها را آورده معلوم است که آنها مصروف از آوردن قرآن نشده‌اند، بلکه این اوج معانی و فصاحت و بلاغت... قرآن است که آنان را به عجز انداخته است.

عبدالقاهر جرجانی که کمتر از یک قرن بعد از خطابی می‌زیسته است ضمن اشاره به آیة شریفة و وجه دلالت ذکر شده در کلام خطابی وجه دیگری را در این زمینه اضافه کرده است، وی می‌نویسد:

در عرف و پیشگاه عقل هنگامیکه گویند: «اگر همه جمع شوید و به یاری هم بشتابید بر آن قادر نیستید» اراده می‌کنند که «شما بر مثل آن کار قدرت ندارید حتی اگر قدرت ندارید حتی اگر قدرت و قوای خود را در هم آمیزید و دیگران را نیز به یاری طلب کنید» ولی هرگز در مواردی که یک نفر از عهدة الی بر می‌آید آن را بکار نمی‌برند؛ چرا که معنایی برای کمک متقابل و همیاری و معاونت جز در مواردی که برای انجام کار نیاز به اجتماع است وجود ندارد.[xlvi]

دلیل سوم: اسناد اعجاز به قرآن

لازمة قول صرفه آن است که اسناد اعجاز به قرآن صحیح نباشد و قرآن (فی نفسه) فضیلتی نسبت به کلمات دیگر نداشته باشد، این دلیل از ابداعات باقلانی (م:403) محسوب می‌شود و پس از وی نیز عده‌ای در تنقیح و تکمیل آن کوشش کرده‌اند. باقلانی می‌نویسد:

یکی از دلایل ابطال صرفه آن است که اگر هم‌آوردی قرآن ممکن بوده و فقط به جهت صرفه معارضان ناتوان شده بودند دیگر کلام الهی معجز نیست [اسناد اعجاز به قرآن صحیح نیست] و فقط منع الهی (صرفه) معجز است و کلام خدا بر کلام دیگران (فی نفسه) فضیلتی ندارد.[xlvii]

استدلال باقلانی به این بیان قابل مناقشه‌ است چون یکی از مقدمات آن بدون دلیل آورده شده است، چرا که کلام خداوند باید بر کلام دیگران (فی نفسه) فضیلت داشته باشد، لذا ممکن است کسی بگوید اسناد اعجاز به قرآن اسنادی مجازی است و از اینکه صرفه زمینة اعجاز را فلراهم آورده است به دست می‌آید که کلام خداوند برتری ذاتی بر کلام دیگران ندارد و این هم پذیرفتنی و بی اشکال است، اگر باقلانی به استناد آیات تحدی مقدمة فوق را ذکر کرده است گر چه کلام او تمام می‌گردد اما در حقیقت رجوعی به دلیل دوم خواهد بود.

زرکشی و به تبع او سیوطی در تکمیل این وجه نکته‌ای را افزوده‌اند و آن نکته آن است که دلیل مقدمة فوق اجماع است و اسناد حقیقی اعجاز به قرآن اجماعی است.[xlviii]

تکملة فوق نیز خالی از اشکال نیست. چرا که اولاً: کسب اجماع در چنین مسأله‌ای محرز نیست بلکه با وجود مخالفان مذکور باید به احراز اختلاف اذعان کرد، ثانیاً: از دیدگاه شیعه اجماعی اینگونه حتی در صورت تحقق حجیت ندارد (چرا که در نظر ما اجماع کاشف قول معصوم نیست). ثالثاً: از جهت دیگر اجماع در مسائل فرعی و قابل تعبد حجت است اما در مباحث اعتقادی و نظری جای تمسک به اجماع نیست.

دلیل چهارم: مناسبت صرفه با رکاکات کلام

این وجه نیز از باقلانی نقل شده است، اگر کلام قرآن به واسطة صرفة الهی زمینة اثبات نبوت و صدق اللهی بودن قرآن را فراهم می‌آورد مناسبتر آن است که قرآن کریم از نثر و نظم معمولی و بلکه رکیک برخوردار باشد، چرا که مخالفان در مواجهة با کلام رکیکی که برآوردن مثل آن قادر نیستند خیلی روشنتر دست خداوند در ایجاد صرف و منع را خواهند دید و زود‌تر ایمان خواهند آورد. باقلانی می‌نویسد:

اگر قرآن [به فصاحت و بلاغت و نظم] معجز نباشد هرگاه از رتبة بلاغت و فصاحت و نظم در درجات پایین باشد در رساندن اعجاز [به صرفه] رساتر است، زمانی که از آوردن مانند آن مردم باز داشته شده‌اند و از معارضة با قرآن وامانده‌اند. پس خداوند نیازی به انزال قرآن به نظم بدیع و گونة فصیح و عجیب ندانست.[xlix]

سید مرتضی به این کلام پاسخ مناسب داده است، پاسخ وی اینگونه است:

ار خداوند قرآن را از فصاحت و بلاغت دور می‌ساخت ممکن بود و اشکالی پیش نمی‌آمد ولی در نحوة ارائة قرآن مصلحت معتبر بوده است و امتناعی ندارد که مصلحت [دیگری غیر از اذعان مردم به صدق رسالت] موجب فصاحت والای قرآن شده باشد و در باب معجزات نیز لازم نیست لزوماً کاری صورت گیرد که معجز واضحتر و روشنتر باشد، آنچه لازم است رعایت شود آن است که در ضمن دلالت بر اعجاز وفق مصلحت باشد.[l]

نکتة فوق که شیخ طوسی از استاد خود سید مرتضی نقل کرده است مورد قبول است؛ به این دلیل که هدف از انزال قرن تنها اثبات صدق نبوت پیامبر7 نبوده است بلکه قبل از این هدف هدفهای بلند مرتبة دیگری چون تعلیم و تزکیه و هدایت مردم در نظر بوده است. حال که قرآن به هدف اساسی دیگری‌ـ ولااقل به چند هدف در عرض هم‌ـ نازل گردیده است توقع اینکه در راستای اثبات بیشتر یکی از این هدفها و تأمین یک هدف، هدفهای دیگر مورد بی مهری واقع شود نابجاست و روشن است که زمینة هدایت و تعلیم و تزکیة انسان و ابلاغ معارف بلند با کلام رکیک و حتی با کلام عاری ملائمتی ندارد.

دلیل پنجم: (عدم وجود مشابه قرآن در کلام عرب جاهلی)

باقلانی این دلیل را نیز ابداع کرده است و می‌نویسد:

اگر بر اساس ادعای قائلان صرفه اعراب از معارضة قرآن بازداشته شده‌اند لازمة آن این است که کسانی که قبل از دوران تحدی‌ـ دوران جاهلیت یا زمان اوایل بعثت و قبل از نزول آیات تحدی‌ـ به گفتن اشعار و نثرها مبادرت می‌ورزیدند کلامی چون قرآن و در پایه فصاحت و بلاغت آن گفته باشند چرا که آنان مورد تحدی قرار نگرفته و حجتی بر آنها قائل نشده بود ولی چون در کلام آنان همانند قرآن نیست قول به صرفه باطل است.[li]

آنچه دلیل فوق را محکم می‌سازد آن است که هیچکس‌ـ حتی قائلان به صرفه‌ـ به کلام مشخصی از اشعار و نثرهای فصیح جاهلی در ذکر همسانی با قرآن تمسک نکرده‌ است، این احتمال که ممکن است آثار عرب جاهلی از بین رفته باشد و یا به فراموشی گراییده باشد نیز منتفی است چرا که اگر چنین نثری وجود داشت هرگز از یادها نمی‌رفت درحالیکه اشعار نسبتاً فصیح عرب هم‌اکنون نیز موجود است. آنان که در این راه تلاش بسیاری نموده‌اند از آوردن متن مشابه قرآن می‌دانسته‌اند جواب مناسبی است.

اما بعضی از نظریه‌پردازان صرفه ادعای همسانی کلام عرب جاهلی را با کلام خداوند نموده‌اند چرا که اسلوب و نظم قرآن اصولاً اسلوبی تازه و بدیع بوده است و مسلماً مماثل قرآن قبلاً وجود نداشته است (مماثل از همة جهات)، اما اینان ادعا می‌کنند که کلام عرب و فصحای عرب دارای خمیر‌مایه و استعدادی بوده‌اند که قدرت آفریدن کلام والایی چون قرآن را لااقل پس از آگاهی از قرآن و تقلید از آن داشته‌اند، نظام خود در کلامش مدعی آن است که در کلام عرب جاهلی «فوایدی» است نه آنکه آنان کلامی هم سطح قرآن داشته‌اند، این نکته نظیر آن است که کسی بگوید اگر حافظ و سعدی در این زمان می‌زیستند بر آفریدن شعر نو قادر بودند چرا که در کلام و شعر آنان فواید بسیار است؛ شعر نو گرچه در آن زمان رایج نبوده است ولی فقدان آن نشانگر عدم توانایی شاعران بنام بر خلق آن نیست.

این دلیل در مقابل این تقریب اخیر دلالت مناسبی ندارد؛ چرا که نبودن مشابه قرآن‌ـ از جهت سبک و سالوب و...‌ـ به معنای عدم قدرت اعراب جاهلی نخواهد بود. آری می‌توان گفت که در فاصلة بین نزول اولین سوره قرآن تا زمانی که پنجاهمین سوره‌ـ سورة اسراء‌ـ نازل گردید و مردم را به تحدی فراخواند چرا که در این مدت به آوردن مشابه قرآن مبادرت نورزیدند حال آنکه نه تحدی بود و نه صرفه‌ای به جهت اثبات صدق نبوت.[lii]

دلیل ششم: صرفه و تعظیم شأن قرآن از سوی مخالفان

در صورتیکه قرآن ذاتاً از اعجاز برخوردار نبوده است و کلام عادی یا فصیح چون کلمات دیگر آنها بوده است برخورد اعراب با نزول این آیات نباید از تحیر و تعجب زیاد حکایت نماید و اعراب فصیح نباید زبان به مدح و تعظیم بگشایند در حالیکه از تاریخ عرب موارد متعددی از خضوع فصحای عرب در مقابل نظم و فصاحت قرآن نقل شده است.

این دلیل را عبدالقاهر جرجانی‌(م:471ق) ارائه نموده و می‌نویسد:

[اگر مذهب صرفه صحیح بود] شایسته بود که شأن قرآن را عظیم نشمارند و چیزی که دلالت بر بزرگی شأن قرآن در نزد آنها باشد و به تعجب و بهت آنان نسبت به قرآن دلالت کند زبان نگشایند بلکه باید آنان از خود تعجب می‌کردند و از حاصل شدن عجز در کلامشان پس از آنکه قدرت بر بیان فصیح داشتند باید از آنکه قبلاً کاری بر آنها آسان بود و حال مشکل شده و قبلاً دری بروی آنان باز بود و حال بسته شده است تعجب می‌کردند. چگونه نظر می‌دهی هنگامی که پیامبری به مردم بگوید: «نشانه پیامبری من آن است که در حالیکه هیچیک قدرت ندارید دست بر سر بگذارید من دست را روی سر می‌گذارم» در اینجا مردم از چه چیز تعجب می‌کنند از قدرت پیامبر یا از عجز خودشان.[liii]

جرجانی نظیر کلام فوق را در الرساله الشافیه آورده است.[liv]

گرچه از جهت تاریخی تعجب و تعظیم اعراب خصوصاً مخالفان نسبت به قرآن مکرر نقل شده است و بطور اجمال مسأله قطعی است با این حال به یکی دو مورد از موارد تعجب سران مشرکین از فصاحت قرآن اشاره ‌می‌کنیم:

اعتراف ولیدبن مغیره

وی پیرمردی بلند مرتبه بود و منصب قضاوت را در اختلافات اعراب به عهده می‌گرفت، حتی اشعار خویش را اعراب بر وی می‌خواندند و به قضاوت وی احترام می‌گذاردند و آنچه را وی بر می‌گزید مقدم بود.

روایت شده است که ولید آیات اوّل تا سی‌ام سورة غافر را از پیامبر7 شنید، آنگاه از جای خود برخاست و بسوی قبیلة خویش بنی مخزوم رفت و گفت:

«به خدای سوگند که از محمد7، کلامی را شنیدم که کلام انس و جن نیست، کلام او دارای شیرینی، حلاوت و نغمه‌های مناسب است و چون درختی است که بالایش ثمربخش و پائینش [ریشه و ساقه‌اش] محکم و گسترده در زمین است کلام او هر آینه بالاست و چیزی بر آن برتری ندارد»

آنگاه بسوی منزل خویش روان شد.[lv]

شأن نزول آیات اولیه سورة مدثر نیز دربارة حرکات عنادآمیز ولیدبن مغیره ذکر شده است. وی‌ آیاتی را از یکی از اصحاب پیامبر شنید و از سر تعجب گفت:

عجیب است این کلام پیامبر7، به خداوند که نه شعر است و نه سحر و نه هذیان است و نه کلام جنون آمیز کلام او از سوی خداوند است. قریش که اظهارات وی را شنیدند هراسان گشته به مشورت پرداختند و گفتند: اگر ولید مایل به اسلام شود قریش نیز در تبعیت او مسلمان خواهند شد [و دیگر پیروزی اسلام قطعی و ما شکست خواهیم خورد] ابوجهل از واقعه مطلع گردید و به دوستان گفت من بر حل مشکل توانایم. آنگاه به خانه ولید روی کرد و به وی گفت: می‌دانی که اوقامت برای تو صدقه جمع می‌کنند؟ ولید گفت: من که ثروتمند‌ترین و قدرتمند‌ترین آنها هستم. ابوجهل گفت می‌گویند: تو بر ابی قحانه وارد شده‌ای که از غذای او بخوری. ولید گفت:... دیگر به او و پیامبر نزدیک نخواهم شد کلام او سحر فوق‌العاده و ویژه است.[lvi]

عتبه بن ربیعه

هنگامی که حمزه عموی پیامبر اسلام آورد و قریش کثرت روز افزون یاران محمد‌7 را مشاهده کردند، عتبه روزی پیامبر تنها را در مسجدالحرام رؤیت کرد، آنگاه به دوستانش گفت: نظر شما چیست که بسوی محمد‌7 بروم و پیشنهادهایی مطرح کنم و از این راه خواسته‌های او را برآورده کرده و خود نیز از دست او خلاصی یابیم؟ قریش گفتند: خوبست برو و سخن بگو. آنگاه پیامبر7 را ملاقات کرد و پیشنهاد‌های خود را مطرح نمود پس از آنکه همة سخنانش را گفت و پیامبر اکرم7 به همة آنها گوش فرا داد پس فرمود: حال تو گوش فرابده، سپس پیامبر آیات اول تا 28 سوره سجده را تلاوت فرمود و چون به آیة سجده رسید خود به سجده افتاد. عتبه که خوب گوش می‌داد دست بر کمر خویش زده به آن تکیه کرد پس پیامبر فرمود: شنیدی ای اباولید پس تو و این آیات. عتبه بسوی یاران خود بازگشت. بعضی گفتند: حالت وی عوض شده است. آمد و در میان آنان نشست و مورد سؤال واقع شد پس گفت: کلامی را شنیدم که بی گمان تا کنون نشنیده بودم، این کلام نه شعر بود و نه سحر و نه کهانت، ای یاران حرف مرا بپذیرید و به این مرد کاری نداشته باشید و از او کناره‌گیرید، در کلامی که از او شنیدم خبر بزرگی است و... قریش گفتند: ای عتبه ترا با زبانش مسحور کرد! عتبه گفت: هر چه می‌خواهید بگویید نظر من دربارة او این است و عوض نمی‌شود.[lvii]

کلمات فوق تأثر فروانان فصحای عرب از فصاحت و بلاغت و... قرآن را می‌نماید مع هذا موافقان صرفه از این دلیل پاسخ گفته‌اند، کلام سید مرتضی را در این باره شیخ طوسی و قطب راوندی نقل کرده‌اند. وی می‌گوید:

همه آنچه را فصحا در فصاحت قرآن گفته‌اند صحیح است و در جایگاه خویش [یعنی باید می‌گفتند و قرآن فصاحت والایی دارد] چرا که قایل به صرفه منکر مزیب برتری قرآن بر غیر آن از جهت فصاحت و بلاغت نیست، تنها منکر صرفه می‌گوید این مزیت خارق‌العاده نیست و به حد اعجاز نمی‌رسد.[lviii]

سید مرتضی گرچه در نظر خویش پاسخ گفته است اما اگر بدیدة انصاف نظر کنیم پاسخ وی تمام نیست، براستی کسانی که کلام مشابه قرآن را بارها شنیده‌اند و یا کلماتی فصیح و بلیغ‌ـ گرچه به غیر از اسلوب قرآن‌ـ داشته و آفریده‌اند چگونه ممکن است در برابر قر‌آنی که اینگونه به جنگ مطامع آنان آمده است خضوع نموده و شهادت به علو و بلندی مرتبه دهند آیا جز احساس شگفتی و فصاحت خارق‌العاده چیز دیگری می‌تواند دلیل این کرنش و اذعان و اعتراف شود؟

دلیل هفتم: لازمة صرفه دخول نقض در فصاحت عرب و حتی شخص پیامبر است جرجانی ضمن اشاره به این دلیل در ضمن دلایل بطلان صرفه اینگونه آنرا مطرح می‌کند:

لازمة قول به صرفه آن است که حالت اعراب در بلاغت و بیان بازگشته باشد و ر نیکویی نظم و شرافت لفظ عقب نشسته باشد و در قریحه و ذوق خویش اعراب دچار نقصان گردیده و بسیاری از آنچه را که می‌توانستند از دست داده باشند و اشعار و کلمات آنان پس از دوران نزول قرآن تحدی بطور محسوسی نسبت به اشعار قبلی افت کرده باشد... [حتی] اشعاری که در مدح پیامبر سروده شده باید از اشعار دوران جاهلی رتبه‌اش پایین تر باشد و در آنچه پیامبر اکرم‌7 به حسان فرمودند که: شعر بگو که روح‌القدس یاور تو است تردید گردد، چرا که این اشعار به جهت صرفه نمی‌تواند از جانب خدا مؤید باشد.

...همچنین نظریه‌پردازان صرفه باید دربارة پیامبر اکرم7 نیز حکم مشابه نمایند و به نقصان فصاحت پیامبر‌7 در دوران بعثت گواهی دهند. که اگر چنین نگویند باید بپذیرند که پیامبر اکرم7 در حین تلاوت آیة شریفه «قل لئن اجتمعت الانس و الجن...» بر آوردن مثل قرآن قادر بوده است، حداکثر آن است که عمل قبیح دیگری را مرتکب شده و فصاحت پیامبر اکرم7 را از اصل منکر شوند.[lix]

این دلیل بروشنی بر بطلان صرقفه دلالت می‌نماید، خصوصاً کسانی که چون سید مرتضی‌(ره) به صرفه به معنای سلب علوم قایل هستند لوازم فاسد صرفه را باید پذیرا باشند. البته این راه نیز بسته است که کسی ضمن قبول این لوازم آنرا فاسد نداند؛ چرا که اصولاً اعراب در خود احساس نقصی از این جهت نکردند و در هیچ تاریخی و از هیچ فصیحی نقل نشده که مطلبی در این باره اظهار کرده باشد.

دلیل هشتم: لازمة صرفه اعتراض اعراب به پیامبر در این زمینه است.

جرجانی به ذکر لازمة فاسد دیگری اشاره می‌نماید و آن اینکه:

اگر در بیان عرب نقصانی حادث شده است باید آنرا درک کند، چرا که اگر این نقصان را نیابد دلیل رسالت و اعجاز بر آنها تمام نخواهد شد، و وقتی نقصان حاصل شد باید به پیامبر اکرم‌7 اعتراض کنند که ما را سحر کرده‌ای و از قدرت بیان باز داشته‌ای چون پیامبر را در موارد متعددی متهم به سحر می‌نمودند، اگر بگوییم نقصان را به خود مستند می‌دانستند نه به سحر پیامبر لااقل باید در مذاکرات دوستان به این نقص حادث شده اشاره کرده و از این حالت به هم شکوه می‌بردند در حالیکه هرگز چنین اعتراض یا شکوه و درددل گویی از آن نقل نشده است.[lx]

دلیل نهم: لازمة قول صرفه امکان ارائه کلام مشابه قرآن بعد از دوران تحدی است.

این وجه آخرین دلیل از سوی جرجانی است. وی می‌نویسد:

لازمة مذهب صرفه آن است که اگر پس از دوران پیامبر کسی بر آوردن مثل قرآن قدرت یابد و مانند کلام الهی را بیاورد در اعجاز قرآن در دوران تحددی خللی وارد نمی‌سازد.[lxi]

کلام جرجانی در اینجا از اضطراب برخوردار است [که البته در ویرایش این اضطراب را تا حدودی حذف کردیم] اما زرکشی و سیوطی بطور مستقل به این نکته بعنوان یکی از دلایل ابطال صرفه اشاره نموده‌اند و اجماع مسلمین را نیز در تکمیل آن اضافه کرده‌اند.

سیوطی می‌نویسد:

لازمة قول صرفه این است که با منقضی شدن زمان تحدی اعجاز قرآن هم زایل شود و قرآن دیگر معجز نباشد که این مطلب اجماع امت را می‌گسلد، چرا که همة مسلمین را اعتقاد بر آن است که قرآن تنها معجزه جاوید پیامبر است.[lxii]

دلیل نهم مبتنی بر دو مقدمه‌ای است که هر دوی آنها قابل مناقشه است: اولاً دوران تحدی با رحلت پیامبر اکرم7 پایان پذیرفته است، ثانیاً صرفه حدوثاً و بقائاً دائر مدار تحدی است.

در هر دو مقدمة فوق مطالبی مطرح است، با رجوع به آیات تحدی که از معاندان درخواست آوردن مماثل را کرده است (فأتو بسوره مثله) قید زمانی خاصی مشاهده نمی‌شود و علی القاعده همانطور که ظهور آیه می‌رساند تحدی الی الابد است و صرفه نیز باید تا ابد تحقق یابد.[lxiii] اگر کسی به جهت خصوصیت خطاب به افراد معین هم عصر پیامبر از ابدی بودن تحدی دست بردارد نیز کاری خطا کرده است، چرا که خطابات قرآنی مخصوص مشافهین و حاضرین در زمان خطاب نبوده و مورد نیز مخصص نیست. این نکته در مباحث اصولی و تفسیری روشن شده است. پس دوران تحدی پس از رحلت پیامبر نیز ادامه دارد.

در صورتیکه تحدی را مقید به زمان زندگانی رسول اکرم‌7 بدانیم ممکن است صرفه را بقائاً دائر مدار تحدی ندانیم؛ چون که حکمت صرفه آن است که مردم از این طریق بسوی صدق نبی و وحیانی بودن کلام خدا راه یابند، اگر پس از دوران پیامبر عده‌ای بر هم آوردی موفق بودند زمینة انحرام مردم ساده دل فراهم می‌شد؛ از اینرو مرحوم شیخ مفید به بقای صرفه به عنوان استمرار لطف الهی پس از رحلت پیامبر تصریح نموده است.[lxiv] نکتة دیگر آنکه اجماع دراین مسایل راهی ندارد (ر.ک به ذیل دلیل سوم).

دلیل دهم: لازمة قول صرفه امکان آوردن مثل قرآن به غیر از جهت معارضه است.

اگر قرآن ذاتاً دارای اعجاز نیست وهنگامیکه مردمان قصد هم‌آوردی با قرآن را بنمایند صرفه ومنع الهی حاصل می‌شود پس در مواردی که چنین نیتی ندارند‌ـ بلکه اغراض مطلوب دیگر و یا اصول بدون نیست هستند‌ـ نباید صرفه و منع الهی آنان را باز دارد، حال آنکه می‌بینیم اعراب همواره از معارضه منع شده‌اند چه قصد معارضه داشته باشند و چه نداشته باشند، «اللهم الا ان یقال» (نهایت آنکه) اعراب را از این مقدار معارضه هم ممنوع و منصرف بدانیم و هذا کماتری![lxv]

این دلیل در مقابل کسانی که صرفه الهی را مقید به قصد معارضه نموده‌اند راست می‌آید، ولی همة قائلان به صرفه به این قید اشاره نکرده‌اند و تنها در کلمات افرادی چون سید مرتضی و حلبی تعبیر «متی راموا المعارضه صرفهم الله» آمده است[lxvi]؛ البته به نظر می‌رسد تعبیر فوق جدای از آنکه مورد نظر همة نظریه‌پردازان صرف نیست فی نفسه باطل است و دلیل دهم که در پاسخ به صرفه گفته شده است پاسخ به دیدگاه بعضی از نظریه‌پردازان می‌باشد. چون اولاً: همانگونه که گفتیم قید فوق (متی راموا المعارضه صرفهم الله) تنها در کلمات بعضی آمده است ثانیاً: فلسفه نظریه صرفه آن است که قرآن بی‌مانند و بی بدیل است و این امور از عناوین قصدی نیست که با قصد غیر معارضه کلامی چون قرآن آورد، دیگران که قصد معارضه دارند می‌توانند به گفتة او به عنوان شاهدی بر نقص ادعای قرآن و تحدی آن تمسک نمایند.

دلیل دهم نیز ماند قبل دلالت تامی ندارد و مبتنی بر بنیاد غیر مقبول و غیر مرضی است.

دلیل یازدهم: استفاده از آیات دیگر قرآن

غالب قرآن پژوهان متقدم و متأخری که در ابطال صرفه قلم زده‌اند به مخالفت نظریة صرفه با آیة شریفة «لئن اجتمعت الانس و الجن...» (سورة اسراء آیه: 88) اشاره نموده‌‌اند؛ اما به منافات این دیدگاه با آیات تحدی نپرداخته‌اند، به نظر می‌رسد آیات دیگر تحدی گرچه از تعبیر «لئن اجتمعت الانس و الجن» خالی است ولی با داشتن تعبیراتی چون «فأتوا» به صیغة جمع و «وادعاوا من استطعتم من دون الله» و «وادعوا شهدائکم» بر اعجاز ذاتی قرآن دلالت می‌کند، به دلیل اینکه اگر اینان مصروف از معارضه بودند همچنانکه جمع انس و جن بی فایده بود خواندن همة افراد و شاهدان آنان نیز بی فایده می‌نمود، خصوصاً جملة «فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انّما انزل بعلم الله» که در ذیل آیة شریفه13 سورة هود آمده است بخوبی گواهی می‌نماید که قرآن کریم رشحه‌ای از علم ممتاز منحصر به فرد الهی است و از فوق العادگی برخوردار است.

جدای از آیات تحدی آیات دیگری نیز بر این اعجاز نفسی قران دلالت دارد، از جمله به آیة زیر اشاره می‌شود:

افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً (نساء: 82)

آیا دربارة قرآن نمی‌اندیشند؟! اگر از سوی غیر خدا بود اختلاف فراوانی در آن می‌یافتند.

از این آیه شریفه نیز کاملاً به دست می‌آید که چون قرآن دارای اختلاف نیست کلام بشری نمی‌باشد، این آیة شریفه تحدی به جمیع قرآن را از جهت هماهنگی معنوی و عدم اختلاف و تناقض است.

هر کس بخواهد در طول بیست و سه سال پرفراز و نشیب با توجه به شرایط و حوادث مختلف به ارائه مطالب بلند و معارف الهی مناسب مبادرت ورزد و از زیر شکنجه‌ها و تاریکی غار تا اوج عزت و فتح جزیره العرب پیش رود امکان ندارد کلامی مستقیم و بدون اختلاف را به این حجم و قوت ارائه دهد. قرآنی که این ویژگی‌ را دارد لزوماً از جانب خداوند متعال باید باشد که قدرت بی‌پایان دارد.

یکی از وجوه اعجاز ذاتی قرآن موارد متعددی از اخبار غیبی قرآن کریم است، این موارد شامل اخبار از امم سالفه و کتب آسمانی گذشته، اعلان ما فی‌الضمیر بعضی از افراد و اخبار از اموری است که در آینده زمانی اتفاق می‌افتاده است.

از این آیات می‌توان به عدم توانایی مشرکان در تحدی با قرآن (بقره:24) عدم درخواست مرگ از سوی اهل کتاب (بقره:95) اخبار از طرح نفاق آمیز بعضی از اهل کتاب (آل عمران:72) مغلوب شدن روم بعد از پیروزی (روم: 1و2) اشاره کرد، البته اعجاز قرآن به جهت اخبار غیبی یا به جهت عدم اختلاف در ان شامل یک سوره نمی‌شود بلکه مجموعة قرآن از این جهت ذاتاً دارای اعجاز است و در مقابل کسی که مجموعة قرآن را دارای اعجاز ذاتی نمی‌داند دلیل مناسبی است.

دلیل دوازدهم: دلالت سنت معصومین‌u بر اعجاز ذاتی قرآن

نگاه اجمالی به روایات و سیرة معصومینu نیز به تأیید آنان نسبت به اعجاز ذاتی قرآن دلالت دارد. روایت زیر نه تأیید امام نسبت به اعجاز ذاتی قرآن است بلکه عجز مخالفان را از آوردن بعضی از تک آیه‌های قرآن کریم نشان می‌دهد:

از امام صادق‌u روایتشده است که فرمود:

ابن ابی العوجاء و سه نفر از همکیشان دهری وی همپیمان گشتند که به معارضة قرآن مبادرت کنند، قرار آنها که در مکه بسته شد آن بود که هر یک تا سال آینده مانندی بر ربع قرآن بیاوردند و بار دیگر همدیگر را در مکه ملاقات نمایند. چون موعد فرا رسید در مقام ابراهیم اجتماع کردند. یکی از آنان گفت هنگامی که آیة «یا ارض ابلعی مائک و یا سماء القلعی و غیض الماء» (هود:44) را دیدم از معارضه باز ایستادم [ و دانستم که مرا یارای هم‌آوردی نیست]. دیگری گفت: من نیز چون توام، وقتی که آیه «فلما استیئسوا منه خلصوا نجیاً» (یوسف:80) را یافتم از معارضه مأیوس گردیدم. سومی عرضه داشت: از وقتی که از هم جدا شدیم در آیة «یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون‌الله من یخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له وان یسلبهم الذباب شیئاً لا یستنقذوه منه ضف الطالب و المطلوب» (حج:73) اندیشه نمودم و بر آوردن مانند آن قدرت نیافتم، چهارمی نیز زبان گشود که: من نیز در این مدت به آیه «لو کان فیها اله الا الله لفسدتا» (انبیاء:22) می‌اندیشیدم و قدرت بر هم آوردی آن را نداشتم. آنان پنهانی دردل می‌کردند که ناگاه امام صادق‌u بر آنها گذشت و به آنها توجه نموده و آیه زیر را قرائت کرد: قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی یأتو بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله (اسراء: 88)، در این حال همة آنان مبهوت گشتند.[lxvii]

از کلام فوق چند نکته به دست می‌آید:

اولاً معارضان صرف همت نموده و در برخورد عملی با بعضی از آیاتی که از اوج فصاحت برخوردار بوده از مارضه منصرف گشته و از ترس رسوایی دست از هم‌آوردی کشیده‌اند.

ثانیاً: امام به امداد الهی از نجوای سری آنان آگاه گشته است.

ثالثاً: امام نیز به اعجاز ذاتی قرآن مهر تأیید زده و با خواندن این آیه شریفه دلالت این آیه و جهت ناتوانی آنها را نمایانده است.

روایت زیر گرچه دربارة فلسفة تفاوت معجزات پیامبر است اما بر اعجاز ذاتی قرآن نیزدلالت می‌نماید:

ابن سکیت از امام کاظم‌u می‌پرسد: چرا خداوند موسی را با عصا و یدبیضا و عیسی را با وسایل و آلات طب و پیامبر اسلام محمد7 را با کلام و خطاب مبعوث نمود؟ حضرت کاظمu در پاسخ می‌فرمایند: خداوند وقتی موسی را مبعوث کرد غالب مردم آن زمان آشنای به سحر بودند و موسی را معجزه‌ای داد که آنان نتوانند نظیر آن را بیاورند و سحرشان را باطل سازد، عیسی را نیز در زمانی مبعوث کرد که مردم به بیماریهای مزمن مبتلا بودند و نیازمند به دانش طب بودند و عیسی را معجزه‌ای داد که مردم نیازمند و محتاج به آن و عاجز از آن بودند، آن حضرت مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینایان را شفا می‌داد و مبتلایان به برص را شفا می‌داد تا بر آنان حجت تمام گردد و محمد7 در زمانی مبعوث شد که بیشتر مردم خطیب بودند و بر آفریدن کلام فصیح و بلیغ قدرت داشتند پس خداوند چیزی (قرآنی) به پیامبر عطا کرد که دارای احکام و مواعظ بود تا حرفهای آنان را باطل سازد و حجت بر آنان تمام گرداند، آنگاه ابن سکیت عرض کرد: قسم به خدای مانند ترا تابحال ندیده‌ام.[lxviii]

در روایات فوق معجزة پیامبر اکرم‌(ص) و ارتباط آن با فن زمانه با معجزات انبیاء سلف و ارتباط آنها با فنون و گرایشهای زمانه شأن مقایسه و در سیاق واحد دانسته شده است. بدون تردید آنچه از جانب موسی و عیسی ارائه می‌شد از اعجاز ذاتی برخوردار بود، یعنی مردم نمی‌توانستند مانند آنرا بیاورند نه آنکه مصروف و منع شدة نسبت به آنها محسوب می‌شدند، با این مقدمه در‌برابر معجزة پیامبر اکرم7 نیز همین کلام صادق است یعنی پیامبر اکرم نیز دارای معجزة جاوید و باقی و ذاتی بوده است.

دلایل ابطال نظریة نظریه‌پردازان جمع بین اعجاز ذاتی و صرفه

همانطور که در ارائه این نظریه آوردیم اصولاً ظاهر این نظریه مبتلای به تناقض است و برای همین نکته با توجه به شواهدی به وجه معقول و ممکنی‌ـ که دچار تناقض نباشد‌ـ در ارائة دیدگاه این گروه ( رمانی، جاحظ و...) پناه بردیم، اما مشکل عمدة این تصور که صرفه را نسبت به کلامی می‌دانست که افراد ساده دل را فریب می‌دهد، آن بود که با وقایع تاریخی و وجود کلمات معارض قرآن‌ـ به ظاهر معارض‌ـ قابل قبول نبود، صرف نظر از آن اشکالات بعضی از دلایل دوازده‌گانه‌ای که در ابطال نظریة صرفه آوردیم در ابطال این دیدگاه نیز جاری می‌شود، به عبارت دیگر بعضی از ادلة مذکور [دوازده‌گانه] صرفه را در صورتی که در برابر اعجاز ذاتی و بدیل آن باشد باطل می‌نمود و بعضی دیگر این نظریه را حتی اگر در کنار اعجاز ذاتی قرآن نیز مطرح شود بر نمی‌تابید، ادلة نوع اخیر دلیل ابطال نظریه جمع بین صرفه و اعجاز ذاتی خواهد بود. بدیهی است که دلایل دوم و سوم، هفتم، هشتم، یازدهم و دوازدهم بطلان نظریه جاحظ و زمانی و... را نیز دربر دارد که خوانندگان می‌توانند به آنها رجوع نمایند.

 

 

 

 

---

[i] . از این عده به افراد زیر اشاره می‌شود: ابوعبدالله محمد بن یزید واسطی (م: 306هـ.ق)، عبدالقاهر جرجانی (م: 471)، ابوبکر قاضی باقلانی (م:403هـ.ق)، محمد بن الحسن الطوسی (م:460 هـ.ق).

[ii] . ر.ک: السیوطی جلال الدین، معترک القرآن فی اعجاز القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، (ص) 12-387.

[iii] . افرادی این گروه عبارتند از: ابواسحاق نظام (م: 231 هـ.ق)، سید مرتضی علم الهدی (م: 436)، ابوالصلاح حلبی (م: 447 هـ.ق)، ابن حزم اندلسی (م: 456هـ.ق)، ابن سنان خفاجی (م: 466 هـ.ق)، ابو اسحق نصیبی، عباد بن سلیمان الصیمری و هشام بن عمر و الفوطی... .

[iv] . ر.ک: الراقعی مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغه النبویه، بیروت، دارالکتب العربی/144 ؟؟؟؟ *بقیه مطلب مفهوم نیست*

الرسالة /54 و والخطیب عبدالکریم، الاعجاز فی دراسات السابقین، بیروت، دارالفکر العربی/366. در مواضع فوق این قول به عنوان اسقط الاقوال در اعجاز، خدعه و نیرنگ برای انکار اعجاز قرآن معرفی شده است.

[v] . الشهرستانی، هبة الدین، المعجزة الخالدة، کاظمین، مکتبة الجوادیة/97، نویسنده در این باره می‌نویسد: اگر انتساب این نظریه به بعلامة ما شریف مرتضی نبود به نقل آن نمی‌پرداختم.

[vi] . علامه ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالحیاء التراث العربی، ج7/328.

[vii] . الراغب الاصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، قم، اسماعیلیان 287.

[viii] . المنجد/423.

[ix] . (سپس بازگشتند، خداوند دلهای آنان را باز گردانده است [چرا که] بی گمان آنان گروه نادان هستند.)

[x] . السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، منشورات رضی، ج4/7.

[xi] . الزرقانی محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، قاهرة، دار احیاء الکتب العربیة، 2/412.

[xii] . العلوی الزیدی یحیی بن حمزه، الطراز، ج/3 (ص) 391-392. بنقل از التمهید فی علوم القرآنع محمد هادی معرفه، قم،مؤسسه النشر الاسلامی ج4، (ص) 138-139. برای آشنایی بیشتر با تقریبهای سه گانه صرفه ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، شیخ حسن محمد مکی عاملی (محاضرذات الاستاذ الشیخ جعفر السبحانی)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ج2/322 و مناهل العرفان، محمد عبدالعظیم زرقانی، ج2/414 و 415 و التمهید فی علوم القرآن محمد هادی معرفت ج4/صص139-140.

[xiii] . الباقلانی، محمد بن طیب، اعجاز قرآن، ص 289. وی در اینجا می‌نویسد: خداوند چون می‌دانست که قرآن را معجزه قرار خواهد داد [از ازل] علم آنها را در بلاغت و .... محدود قرار داد... و اگر قرار نبود که قرآن را معجزه قرار دهد احتمال عادت انسان بر فوق این مقدار بلاغت داد... و اگر قرار نبود که قرآن را معجزه قرار دهد احتمال عادت انسان بر فوق این مقدار بلاغت نیز جاری می‌شد.

[xiv] . الخویی آیت الله سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء/83.

[xv] . به عنوان نمونه به روایت زیر از اما صادق‌(ع) توجه کنید:

ان قوماً من الیهود قالو للصادق‌(ع): ای معجز یدل علی نبوة (محمدص)؟ قال (ع): کتابه المهین الباهر للعقول الناظرین مع ما اعطی من الحلال و الحرام و غیر هما... .

المجلسی محمد باقر؛ بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیة ج10/224.

[xvi] . العمری د‌ـ احمد جمال، مفهوم الاعجاز القرآنی حتی القرن السادس الهجری دارالمعارف /45.

[xvii] . پیشین، /45‌ـ47.

[xviii] . معرفت محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن ج1، ص ؟؟؟؟.

[xix] . ر.ک: مهدوی راد، محمد علی، مقاله: نگاهی گذرا به سیر نگارشهای قرآنی، فصلنامه بینات قم مؤسسه معارف اسلامی امام رضا(ع) ش4/94.

[xx] . الرذافعی مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغه

[xxi] . الحمصی نعیم، فکرة اعجاز القرآن منذ البعثة النبویة حتی صرنا الحاضر، بیروت، مؤسسه الرساله/8 .

[xxii] . البته اگر این قضیه شرطیة را مانعة الخلو نیز بدانیم استدلال خدشه‌ای نمی‌پذیرد، این اختلاف به جهت آن است که در وجه اعجاز ذاتی و عرضی را قابل جمع بدانیم یا نه.

[xxiii] . ر.ک: این مقال، نظریه صرفه از دیدگاه نظام.

[xxiv] . قطب راوندی، پیشین296، علامه مجلسی، بحارالانوار 89‌- 127.

[xxv] . الخفاجی ابن سنان‌ـ بنقل از التمهید 4/171.

[xxvi] . الطوسی، محمد بن الحسن، تمهید الاصول /338 بنقل از التمهید 4/161 المطهر الحلّی حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقد، قم، مکتبة مصطفوی /281.

[xxvii] . الطباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان 1/67.

[xxviii] . پیشین1/67-68.

[xxix] . معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، 4/148.

[xxx] . ر.ک: الزملکانی، کمال الدین عبدالواحد، البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن، بغداد، مطبعة العانی ـ 53.

[xxxi] . الطباطبایی، محمد حسین، المیزان 1/69.

[xxxii] . پیشین/ 1/71-72.

[xxxiii] . الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن (تفسیر طبری)، بیروت، دارالکتب العلمیة 6/ 60-61 وی در معنای آیه دو احتمال را ذکر کرده است: 1- سانزع عنهم فهم الکتاب و اصرفهم عن آیاتی 2- ساصرفهم عن الاعتبار بالجج، آنگاه خود معنایی را اختیار کرده است که جامع بین این دو قول است. نظریه مختار وی آنگونه است: ...فهم عن فهم جمیع آیاته و الاعتبار و الادّکار بها مصروفون.

[xxxiv] . الطبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی 4/591-592 وی در معنی آیه 5 احتمال را بدون ترجیح و اختیار خاصی آورده است: یک احتمال مناسب با آنچه از قول صرفه گفتیم و یک احتمال مناسب مفهوم مختار از آیه شریفه مذکور در متن و سه احتمال دیگر نیز آورده است.

[xxxv] .  البیضاوی، عبدالله بن عمر، انوارالتنزیل و اسرار التأویل (تفسیر بیضاوی)، بیروت، دارالکتب العلمیه 1/360 وی دو احتمال در معنای آیه آورده که عبارتست از: 1- ساصرف عن آیاتی المنصوبة فی الآفاق و الانفس بالطبع علی قلوبهم فلا یتفکرون فیها و لا یعتبرون بها و قبل ساصرفهم عن ابطالها و ان اجتهدوا.

[xxxvi] . ر.ک: کلمات نقل شده از جاحظ و اصفهانی.

[xxxvii] . الجاحظ ابوعثمان، رسائل جاحظ، حج النبوة 3/251 بنقل از اعجاز القرآن بین المعتزله و الاشاعرة دکتر منیر سلطان، اسکندریه، نثر معارف /214.

[xxxviii] . پیشین/214.

[xxxix] . پیشین /214.

[xl] . سلطان، د. منیر، اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعرة/214، (قسمت اخیر عبارت نقل شده را مؤلف به نقل از [جاحظ، الحیوان 4/31] آورده است.

[xli] . مکی العاملی، شیخ حسن‌ـ محمد، الالهیات... /337-354.

[xlii] . جدای از این کتاب، نویسنده مذکور در کتاب البیان به این شبهه و جواب آن اشاره نموده است. البیان 93-98.

[xliii] . الرافعیع مصطفی صادق، پیشین.

[xliv] . الطبرسی، الفضل بن الحسن، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن الکریم،‌ تهران /554.

[xlv] . الخطابی حمد‌بن محمد، بیان اعجاز القرآن، چاپ شده در ضمن: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن /23.

[xlvi] . الباقلانی محمد‌بن الطیب، اعجاز القرآن./30.

[xlvii] . پیشین/30-31.

[xlviii] . الزرکشی، محمد‌بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق دکتر یوسف عبدالرحمن مرعشلی و...، بیروت، دارالمعرفه ج2/227 و السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن ج4/8.

[xlix] . الباقلانی، محمد

[l] . الطوسی شیخ محمد حسن، تمهید الاصول /337 بنقل از التمهید 4/161.

[li] . الباقلانی، محمد بن الطیب، پیشین/30.

[lii] . البته اگر کسی زمان صرفه را با زمان نزول آیات الهی همراه بداند و تحدی را پس از آنکه واقعاً مصورف بودند‌ـ یعنی در زمان نزول آیات مربوطه بداند‌ـ این اشکال جاری نمی‌شود.

[liii] . الجرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، تحقیق محمد محمود شاکر/390-391.

[liv] . الجرجانی، عبدالقاهر، الرساله الشافیه، چاپ شده در ضمن ثلال رسائل فی اعجاز‌القرآن /127.

[lv] . الطبرسی، الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی 5/387.

[lvi] . الطبری، محمد بن جریر، جامعل البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة 29/98.

[lvii] . ابن هشام، السیرة النبویه، بیروتع داراحیاء التراث العربی 1/330.

[lviii] . محمد‌بن الحسن الطوسی، تمهید الصول/338.

[lix] . الجرجانی، عبدالقاهر، الرسالة الشافیه /146-148.

[lx] . ر.ک: پیشین/148-149.

[lxi] . پیشین/156.

[lxii] . السیوطی، جلال‌الدین، الاتقلان فی علوم القرآن ج4/8.

[lxiii] . بعضی از قرآن پژوهان معاصر تحدی را منحصر به زمان پیامبر دانسته‌اند گرچه اعجاز قرآن را ابدی می‌دانند به تعبیر دیگر عجز و ناتوانی اعراب دوران پیامبر در مقابل تحدی قرآن برای اثبات خارق‌العاده بودن قرآن تا ابد کفایت می‌کند، محمد عبده و دکتر بنت الشاطی بر این باوردند اما به نظر ما دیدگاه آنان با ظهور آیات قرآنی مخالفت دارد و از جهت دیگر حکمت بلاغت اعجاز قرآن نیز اقتضای استمرار اعجاز را دارد. ر.ک: محمد عبده، رساله التوحید/114-117 و الدکتور بنت الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن، مصر، دارالمعارف/65-68 ملخص.

[lxiv] . المفید، محمد بن محمد‌بن نعمان، اوائل المقالات /413.

[lxv] . مکی العاملی، شیخ محمد حسن، پیشین /328.

[lxvi] . ر.ک: همین مقاله.

[lxvii] . المجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 17/213 و العروسی الحویزی علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، ج3/220.

[lxviii] . الکلینی، محمد یعقوب، الاصول من الکافی، تهران، دارالکتاب الاسلامیه 1/24.