کاظم قاضی زاده - توجه به تأثیر نقش زمان و مکان در اجتهاد

صوت این نشست

توجه به تأثیر نقش زمان و مکان در اجتهاد

راه دیگر این است که در مواردی که چالش‌ها در حدی است که می‌توان گفت این حکم نمی‌تواند از شریعت باشد -چون مثلاً مخالف پیشرفت بشریت امروز یا ذائقه عرف عقلای جامعه است- زمینه‌ای برای بازخوانی در فهم موضوع (مثل آنچه حضرت امام درباره شطرنج یا ماهی ازون‌برون، انجام دادند) یا در حکم الهی و اطلاق آن، پدید آید و بتوانیم کار را به سمت مسیر درست‌تری، به پیش ببریم.

متن کامل

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و ایاه نستعین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا له الفداء.

روز دانش‌جو را خدمت دانش‌جویان گرامی، طلاب و فضلای گرامی هم که دانش‌جو هستند، و خود ما هم به‌نوعی، دانش‌جو حساب می‌شویم، تبریک عرض می‌کنم و امیدوارم این بالندگی و توجه به لزوم حرکت به فضای مناسب‌تر، زندگی بهتر، همواره سؤال داشتن و دنبال پاسخ‌های جدی گشتن برای همه عزیزان و جمع حاضر به‌طور کلی، وجود داشته باشد؛ چون واقعیت، این است که این نوع نگاه می‌تواند یک نوع بالندگی را به زندگی انسان بدهد و خود من فکر می‌کنم که وقتی انسان پرسش‌های جدی نداشته باشد و احساس کند زندگی‌اش در یک مسیر خیلی روشن و بدون پرسش، قرار گرفته، تقریباً بالندگی و نشاط را از دست می‌دهد، اما داشتن این خصوصیت، برای سال‌های سال می‌تواند همه عزیزان را با نشاط، شادابی و احساس مفید بودن برای جامعه، اندیشیدن، تلاش کردن و پیشنهاد دادن، زنده نگه بدارد و رشد علمی و عملی ایجاد بکند.

موضوع بحث ما «بررسی برخی از راهکارهای عبور از چالش‌های فقه سنتی» است که می‌تواند یک گام به پیش باشد که تا حدودی در جامعه خودمان از پس از پیروزی انقلاب یا در سی سال اخیر، خود بحث چالش‌های فقه سنتی و نحوه خروج از آن، از دیدگاه برخی از نظریه‌پردازان و افراد مطرح جامعه دینی و روشن‌فکری، قابل تأمل است؛ هرچند که برخی از این راه‌ها قابل تأمل باشد یا نتواند همه مشکل را حل بکند، بلکه در حد توان، با ترکیبی از آن‌ها چالش را پاسخ بدهیم.

مقدمه

واقع امر این است که تفاوت ما به‌عنوان حوزویان در نظریه‌پردازی با کسانی که شاید فاقد این علقه یا تعهد را نداشته باشند، در این است که اعتقاد ما این است که آنچه می‌خواهیم با توجه به مبانی کلامی، به‌عنوان یک آموزه دینی و یا حکم قابل تبعیت در جامعه، طرح کنیم، باید به پروردگار عالم، استناد داشته باشد و همین، موجب مشکلاتی برای ما می‌شود. مثلاً برخی، حکمی را اشتباه می‌دانند و پیشنهاد دیگری که در مقابل می‌دهند، با توجه به چیزی است که در غرب یا دنیای جدید، انجام می‌شود، درحالی که ما به‌عنوان یک پژوهشگر دینی به مسائل می‌نگریم، این راه‌حل را شاید یک راه‌حل خوب بشماریم، اما چگونه می‌توان آن را به جامعه پیشنهاد داد؟ آیا قصد داریم به‌عنوان شخصی، پیشنهاد کنیم یا به‌عنوان یک پژوهشگر در حوزه دین یا به این عنوان که می‌توان آن را به شریعت و خدا مستند ساخت، یا چنین اموری در آن، مطرح نیست، بلکه چون به نظر می‌رسد که چنین کاری، خوب است، حداکثر به‌عنوان متفکری که در حوزه‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، اندیشیده و چیزی در نظرش پسندیده می‌آید یا از میان چند راهی که به او نشان داده‌اند، یکی را پذیرفته، اقدام می‌کند؟ این در حقیقت، یک نکته بسیار مهم است که فرق یک فقیه با یک متفکر و روشن‌فکر دینی دانشگاهی در مواجهه با یک مسأله، این است که فقیه همیشه در پی یافتن راهی برای استناد آن به شرع است؛ یعنی اگر در جایی، احساس کند که نظر خود اوست ولی هیچ دلیلی برای آن ندارد، موجب می‌شود که این دو از هم جدا بشوند و یک وجهه مشکل‌زا برای یک نظریه‌پرداز دینی است و البته از جهتی دیگر، یک وجهه ترجیح، شمرده می‌شود؛ چون از منظر عقل یا تجربه و یا مطالعات خود، معتقد است که زندگی به این صورت در دنیای جدید، بهتر است، اما در استناد شرعی، برپایه مجموعه منابع و مستندات دینی، حکم خدا و نظر دین را این پیشنهاد می‌داند و این از جهت بن‌مایه‌های دو نظریه، با هم تفاوت دارند. موفقیت هریک، بحثی دیگر است، اما رویکرد یک نظریه‌پرداز یا نواندیش دینی در مسائل، این نکته اساسی را دارد. گاهی در دیدگاه‌هایی که به کل اسلام یا تشیع یا برخی از احکام، طرح می‌شود، پیشنهادهایی اثباتی برپایه نوعی از تحلیل‌های مصلحت‌جویانه عقلانی صرف، ارائه می‌شود که در آن، استناد به شریعت، کنار گذاشته می‌شود و بدون توجه به وجود یا عدم آن، پیشنهاد را بهتر می‌داند و شاید به تجربیاتی هم اشاره بشود که با رویکردهای تاریخی یا تحلیلی، مؤید این نظریه باشد. اما اجمالاً نکته اساسی این است که همیشه باید مد نظر ما باشد که با این مشکل، مواجهیم و حتی با این‌که فقهایی مثل مرحوم آیت‌الله صانعی به‌دنبال ارائه راهکارهای جدید بودند و بسیاری از دوستان ما هم در فضاهای مختلف فقهی، کلامی و اجتماعی، این مهم را دنبال می‌کنند، در نهایت باید این نکته مورد توجه باشد. این مسأله، یک پای ما را در سنت، نگه می‌دارد و نگاه ما را به دنیای جدید، واقعیت و عرصه‌های اجتماعی، معطوف می‌کند و این یک مشکل جدی است که باید به آن، توجه بشود.

چالش‌های فقه و جامعه امروز

به‌لحاظ واقعی، وقتی رابطه فقه و جامعه امروز را می‌بینیم، برخی از احکام ما در عرف جامعه، غیر قابل اجرا و برخی دفاع‌ناپذیر و برخی غیرمتناسب با فعالیت‌ها یا حوزه‌های پیشرفت علوم بشری به نظر می‌رسد و در حوزه‌های مختلف نیز دیده می‌شود؛ مثلاً در مباحث قضائی -خصوصاً در جزاء- با مسائل رجم، قطع‌دست و شلاق، روبه‌رو هستیم که در دنیای امروز، مورد بحث است. یکی از آقایانی که در اوائل انقلاب، دادستان بود، تعریف می‌کرد که روزی از من خواستند شاهد یک رجم باشم، اما پاسخ دادم که من روحیه چنین کاری را ندارم. سپس پیشنهاد دادند که فیلم آن را تماشا کنم، اما بعد از تماشای چند ثانیه از آن، دچار حالتی شدم که نتوانستم ادامه بدهم و دستور به قطع فیلم دادم. حکم شلاق نیز با این‌که فعلاً، هم گاهی کسانی به آن محکوم می‌شوند و هم احتمالاً اجرا می‌گردد، در دنیای جدید، یا غیر قابل اجرا یا در نظر بسیاری از افراد جامعه، ناپذیرفتنی است. در حوزه احکام خانواده، حضانت، ولایت بر فرزند، تزویج طفل و رضیعه با مسائلی که مطرح شده، ارث و چندهمسری، چالش‌هایی هستند که در این حوزه، دیده می‌شوند و بسیار بیش از این هم وجود دارد. در مسائل اقتصادی، مباحثی مانند ربا وجود دارد که اگر کسی در جامعه امروز ما -که تورم به حداقل ۴۰% رسیده و سود بانکی ۲۰% است- پیشنهاد وام‌های قرض الحسنه بدهد، کسی آن را نمی‌پذیرد و خود پول در دنیای امروزین، کار متراکم است؛ وجاهتی دارد و سرمایه است؛ لذا باید حتماً سودآوری داشته باشد، اما با احکام مطلقی که درباره ربا داریم، این امر شدنی نیست.

البته جدیداً که تفسیر مرحوم آقای «بهشتی» را مطالعه می‌کردم، جالب بود که ایشان در حدود سال ۵۲، در چند جلسه می‌کوشند حرمت ربا را به‌شکلی، توجیه کلامی بکنند، اما به نظر من، با این‌که سعی نموده‌اند تفاوت‌هایی را طرح بکنند، چندان موفق نبوده‌اند. بالأخره امروز، ماهیت معاملات جدید، شرکت‌ها و رمزارزها جزء چالش‌های فقهی ما محسوب می‌شود.

در حوزه سیاست هم با توجه به این‌که با واقعیت‌های اجتماعی بسیاری مواجه هستیم، چالش‌ها فراوان‌تر است؛ چون ما در عین‌حال که مدعی هستیم بهترین نوع حکم‌رانی را داریم، واقعیت این است که رابطه مشارکت سیاسی شهروندان و جایگاه احزاب با حاکمیت و ولایت فقیه، اصلاً مشخص نیست و قرائت فقهی حاکمیت بر زندگی انسان‌ها به یک امر بسیار قابل نقد، تبدیل شده و الزام‌های حکومتی (که یکی از تبعاتش ورود به حریم‌های خصوصی است)، نحوه تنظیمات روابط با شهروندان معترض و منتقد، و سیاست داخلی و خارجی تنش‌زا از نمونه‌های این چالش‌هاست، اما وقتی که متفکران ما با این مجموعه –که حدود سی مورد از آن‌ها را ذکر کرده‌ام و با کمی تأمل هم شاید به چندبرابر آن، توسعه پیدا کند- واقعیت‌هایی جدی‌اند و نمی‌توان به‌سادگی از آن‌ها گذشت، بلکه باید درباره آن‌ها اندیشید و در پی رفع آن‌ها بود.

من چند راه‌حل را از برخی عزیزانی که با آن‌ها آشنا هستید، ارائه می‌کنم و توضیح می‌دهم و اگر ملاحظه‌ای داشتم، ذکر می‌کنم.

۱) پروژه عقلانیت و معنویت

این پروژه را آقای استاد «مصطفی ملکیان» در حدود بیست سال قبل، مطرح کردند و نوعی مواجهه با کلیه چالش‌های موجود در فقه است و به‌نوعی شاید یک نسخه کلی ایشان برای تمامی مشکلات است تا کار را تمام کنند. البته ایشان از حدود سال ۷۷، این پروژه را مطرح کردند و ده سال بعد از آن هم دوباره به طرح آن پرداختند، اما خلاصه آن را از یکی از سخنرانی‌های ایشان عرضه می‌کنم. ایشان نوشته‌اند که برای داشتن یک زندگی آرمانی، هرکسی نظری می‌دهد و به‌تعبیر ایشان، سنت‌گرایان می‌گویند بهترین راه ما دین سنتی است. یعنی اگر ما دین سنتی داشته باشیم، یک زندگی آرمانی، سعادتمند، خوب، خوش و ارزشمند است. گروه دیگر «بنیادگرایان (فوندامنتالیست‌ها)» معتقدند که همان نگاه‌های ویژه بنیادگرایی می‌تواند ما را به زندگی خوب، خوش و ارزشمند برساند. به‌تعبیر ایشان، روشن‌فکران دینی بر این باورند که دین تجددگرایانه و دین با رویکردهای روشن‌فکری می‌تواند راه‌حل مناسبی باشد که در برخی حوزه‌ها با مقداری چسب و قیچی کردن برخی از مبانی و مسائلی که با دین سنتی، تفاوت دارد، دست به اجتهاد جدید می‌زند و دیدگاه‌های جدید دارد. اما به نظر ایشان این سه دیدگاه راه به جایی نمی‌برند و ما به‌دنبال عقلانیت و معنویت هستیم. ایشان به‌صراحت می‌گویند که این راه اصلاً ربطی به دین ندارد و می‌توان فرض کرد که کسی معنوی باشد اما دین‌دار نباشد؛ یا دین‌دار باشد و معنوی نباشد؛ عقلانی باشد اما دین‌دار باشد یا دین‌دار باشد و عقلانی نباشد.

لذا با توجه به مقدمه‌ای که گذشت، ایشان مدعی نیست که این پروژه را از دین، گرفته، بلکه متفکری است که اعتقاد دارد برای زندگی خوب باید این دو را در نظر گرفت و زندگی را به پیش برد. نتیجه این پروژه این است که اندیشه کمال انسانی از آموزه‌های وحیانی، جدا می‌شود و به آموزه‌های عقلانی، پیوند می‌خورد و البته خود ایشان هم تصدیق می‌کنند که ما پیشنهاد نمی‌کنیم که دین را کنار بگذارید، بلکه دین باید حضور داشته باشد، اما به‌مقداری که عقلانی است؛ لذا اگر با یک حکم فقهی، برخورد کردید که عقلانی نیست، دلیلی بر پذیرش آن وجود ندارد. مثلاً فقها معتقدند که دیه از جایی، بین زن و مرد، متفاوت می‌شود این عقلانی نیست. یا اگر عبادتی، فاقد معنویت باشد، چون انسان به‌دنبال معنویت است، می‌تواند آن را نادیده بگیرد. یا اگر کسی عبادتی مثل نماز ظهر یا روزه در اوقات گرم سال را فاقد معنویت می‌داند، می‌تواند آن را انجام ندهد. در این دیدگاه، اصولاً فضایی ایجاد می‌شود که تعبد یا حق برتر خداوندی و یا دستور الهی با وهمی که می‌خواهد سامانی به زندگی انسان بدهد، در آن دیده نمی‌شود و لازمه‌اش این است که دین خاصی را ترجیح نمی‌دهد؛ نه خود را ملزم به فرائض می‌داند و نه به اجتناب از محرّمات. البته قصد ندارم ایشان را متهم به این امر بکنم؛ زیرا اندکی پیش از این هم ایشان در قم، تشریف داشتند، بسیاری از حاضران در جلسه، تلاش می‌کردند بدانند خود ایشان از لحاظ عبادی، چه وضعیتی دارند، اما ایشان جانماز به همراه داشتند و به واجبات شرعی، مقید بودند. این هم شاید بخشی بوده که منافاتی با معنویت نداشته، بلکه آن را خوب می‌دانسته اما برای دیگری شاید چنین نباشد.

پذیرش این نوع دیدگاه -که پروژه عقلانیت و معنویت را برای سعادت انسان، مفید می‌شمارد و دیگر امور را باید به آن ارجاع بدهیم و چنان‌چه در این راستا بود، آن را قبول کنیم و الا به کار دیگری بپردازیم- تمام چالش‌های فقهی و حتی چالش‌های کلامی در دین را کلاً از بین می‌برد و چیزی بر جا نمی‌گذارد. مثلاً اگر حرمت ربا، تفاوت دختر و پسر در حضانت، تفاوت ولایت پدر و مادر را قبول نکنیم و به بهانه ناسازگاری با دنیای جدید و عقلانی نبودن، کنار بگذاریم، حتی عرصه‌های جزائی و حقوقی را هم در می‌گیرد و بخشی از آن، ذیل پروژه عقلانیت از میان می‌رود و بخشی ذیل پروژه معنویت. اگر کسی این اندیشه را بپذیرد، این عرصه به یک عرصه شخصی و متشتّت، تبدیل می‌شود که هرکسی به صلاح‌دید خود، معنویت را در بخشی از اَعمال می‌بیند. این پروژه در حدی که من می‌فهمم، این‌گونه است و البته بعداً فضاهای دیگری بر این افزوده‌اند که با صراحت بیشتری، از عصری که عرض کردم، به‌دور است و هر چیزی که موافق حقوق بشر یا اخلاق عمومی باشد، پذیرفته می‌شود.

۲) نظریه رابطه دین و توسعه

این نظریه را آقای دکتر «رنانی» طرح می‌کنند و شاید بخشی از آن به راهکار آقای ملکیان، شبیه باشد و البته تفاوت‌هایی هم دارد. ایشان در نظریه دین و توسعه (و به‌تعبیری، با اصل گرفتن توسعه، و تحلیل دین در مسیر هماهنگی با توسعه) معتقدند که در دین، با سه لایه مواجهیم:

ایمان؛

شریعت؛

ایدئولوژی.

لایه ایمان، همین است که انسان به غیبی که حتی شاید اسم آن را «خدا» نگذارد، ایمان بیاورد و این در بین همه ادیان، مشترک است که «ایمان به غیب»، «ایمان به معنویت» و «ایمان به فراطبیعت» هم نامیده می‌شود. به‌تعبیر ایشان جنس این ایمان، جنس محبت است؛ رنگ ندارد؛ تعارضی در آن نیست؛ در همه جا یکی است؛ دست نوازش دارد و هیچ مشکلی برای انسان پدید نمی‌آورد. در این تفکر، دین‌دار به‌معنای کسی است که ایمان دارد و گویا تلقی این است که برای داشتن یک جامعه خوب و توسعه‌یافته، همین مرحله، کفایت می‌کند؛ چون نه همه با هم مشکلی دارند؛ نه با هم ستیز دارند و جنس دین‌داری همه، همراه با محبت و عشق‌ورزی به خداست که یک امر قلبی، محسوب می‌شود.

در نظر ایشان، مرحله بعد از ایمان، شریعت است که قوانین زندگی انسان در جهت تنظیم روابط اوست و به‌تعبیر ایشان شریعت از جنس «منفعت این‌جهانی یا آن‌جهانی» است؛ لذا شریعت نسبت به ایمان که بی‌رنگ و عام است؛ رنگ دارد و خاص است؛ شریعت‌های مختلف داریم، مذاهب مختلف را شاهد هستیم؛ مانند شریعت عیسوی و موسوی، و مانند مذاهب مختلف اسلامی که در آن‌ها نیز گرایش‌هایی مثل اسلام شیعی وجود دارد. قاعدتاً این بخش، اندکی مایه تشتت می‌شود و اگر کسی آن را بپذیرد –صرف‌نظر از شریعت- موجب اختلاف است و هرکس خود را بر دین، مذهب و گرایشی می‌داند و این موجب درگیری است. لذا لایه دوم، هرچند به‌دنبال منفعت این‌جهانی و آن‌جهانی است، چنین خصوصیتی دارد.

مرحله سوم که ایشان آن را «ایدئولوژی» می‌نامد، شامل رفتارهایی است که با هدف کنترل دیگران و رعایت آداب اجتماعی در جامعه، انجام می‌گیرد. به‌تعبیر ایشان، ایدئولوژی از جنس قدرت و خشونت است و کسانی مانند گروه‌های خاص القاعده و داعش، صاحب یک ایدئولوژی هستند و چون دست نوازش ندارند (که در ایمان بود) و دست سازش نیز ندارند (که در شریعت بود)، بلکه دست فرمایش دارند و قدرت قصد دارد نگاه خود را به جامعه، دیکته کند و این سبب می‌شود که یک نوع اجبار در صحنه جامعه، پدید بیاید و فضای اشتراک اولیه (سازش دوم) به خشونت و اعمال قدرت بینجامد. ایشان سپس می‌گوید که اگر بخش ایمان، وجود داشته باشد، توسعه بیشتر تحقق پیدا می‌کند.

این نگاه نیز یک نگاه بیرون‌دینی است و اعتقاد دارد که ایمان، یک امر بسیار خوب است اما شریعت مطلوبیت چندانی ندارد؛ زیرا در پی منفعت است و اختلاف ایجاد می‌کند و مردم با آن، متفاوت می‌شوند. این دیدگاه این مشکل اصلی را دارد و شاید بتوان گفت در قسمت سوم (ایدئولوژی) بالأخره اختلاف‌هایی دیده می‌شود؛ خصوصاً در مقدار جواز یا لزوم اِعمال قدرت از جانب حاکمیت در عرصه دین، بحث‌هایی هست و برخی، مقداری بیشتر پذیرفته‌اند و برخی کمتر. اما بالأخره با شریعت چه می‌توان کرد؟ اگر شریعت را این‌گونه تقسیم‌بندی کردیم، در تفاوت فقه‌ها و دین‌ها می‌توانیم بگوییم برای داشتن یک زندگی آرمانی و رسیدن به توسعه، از این دو بگذریم؟ اگر کسی بخواهد به‌عنوان یک متفکر غیردینی و یا بیرونی، تحلیل بکند، باید بگوید که به نظر من، این بهتر است؛ اما اگر کسی خواست فضای حضور خداوند در عالم و وحی و رسالت را ببیند، باز این نظریه هم نظریه‌ای قابل قبول یا تام، محسوب نمی‌شود.

۳) اجتهاد در اصول فقه

در سطح پایین‌تر، برخی همدلی بیشتری کرده‌اند و با این‌که برای رفع مشکل فقه در تک‌تک احکام، با اصول استنباط و منابعی که داریم نیز وسعت عمل چندانی در اختیار ما نیست، یک سری اصول داریم، اما آیا می‌توان به وسیله آن‌ها حکمی مانند «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» که نص است و قابل اغماض نیست را بر داریم و زن و مرد را در ارث، یکسان بدانیم؟ برخی معتقد شده‌اند که چنین کاری، شدنی نیست، اما دیدگاهی با نام «اجتهاد در اصول فقه» را مطرح کرده‌اند و نگاهشان درون‌دینی است. آنان معتقدند که برخی از منابع چهارگانه مطرح در منابع فقه را کنار بگذاریم یا برخی امور را به آن‌ها اضافه کنیم. آقای «مسعود فراست‌خواه» این دیدگاه را در حدود ۲۰ سال قبل، طرح کرده بود و شاید محکم‌تر و قوی‌تر از ایشان هم آقای «محمد مجتهد شبستری» مطرح می‌کردند که اجتهاد را از فروع به اصول ببریم؛ چون -به‌تعبیر فراست‌خواه- الآن دیگر قرآن و سنت، پاسخ‌گو نیست و هرچه هست، عقل و اجماع است و چون اجماع هم قابل اثبات نیست، عقل به جا می‌ماند و عقل به‌معنای سیره عقلای معاصر است؛ لذا به‌تعبیر مجتهد شبستری: «در دنیای جدید برای تعیین تکلیف افعال، هرگونه مراجعه به کتاب و سنت، بی‌ثمر و عقیم و عملی لغو است. باید به‌شیوه عقلانی-هرمنوتیکی به کشف احکام افعال پرداخت». معنای این نظریه، این است که در مواردی مانند تفاوت دین زن و مرد اگر به منابع روائی، مراجعه کنیم، این اختلاف دیده می‌شود ولی می‌توانیم آن را کنار بگذاریم. در روایتی می‌خوانیم که «ابان بن تغلب» به خدمت امام صادق۷ آمد و از دیه انگشت زن، سؤال کرد و پس از دریافت پاسخش گفت: «ما گمان می‌کردیم این شیطان است که چنین حکمی را برای ما آورده؛ چون عقل حکم نمی‌کند که دیه زن بعد از رسیدن به یک‌سوم دیه مرد، نصف بشود!» پس ما هم باید به عقل، مراجعه کنیم؛ مخصوصاً در دنیای امروز که زن و مرد کارکردهای مشابهی پیدا کرده‌اند؛ زن مانند مرد، کار می‌کند و درآمد دارد؛ حتی مشارکت‌های منزل را هم تا حدود زیادی، بین آن‌ها تقسیم کرده‌اند؛ و فرزندآوری هم وقت زیادی از زن نمی‌گیرد؛ چون تفاوت زن و مرد در این مسأله، به چند سال می‌رسد و پس از آن هم فرزندان به مهد کودک می‌روند و بقیه اوقات را در مدرسه می‌گذرانند. این دسته، عملاً در مواردی که حتی نص وجود دارد نیز عبور از کتاب و سنت و رجوع به عقل و احیاناً به مصالح مرسله و استصلاح (خیراندیشی در زندگی) را پیشنهاد می‌کنند تا با کنار گذاشتن منابع، چیزی را که مناسب تشخیص می‌دهیم، انجام بدهیم.

اما مشکل اصلی چنین دیدگاهی، همین است که چگونه می‌خواهید چنین پاردایمی را در حوزه اندیشه دینی به‌عنوان امروزی آن ادامه بدهید؟ شما چطور می‌خواهید کتاب و سنت را کنار بگذارید؟ گاهی کسی بخشی از کتاب و احکام سنت را زمانی می‌داند و شاید راه‌های دیگری هم داشته باشد، یا حکمی را موقت بشمارد، ولی این‌که به‌آسانی بگویید قرآن و سنت را کلاً کنار می‌گذاریم و به یک معنا وحی را کنار می‌گذاریم و به عقل می‌رسیم، اما هر چه را حکم عقل است، به شرع می‌چسبانیم و بی‌آن‌که حوزه تعریف عقل در اصول را در نظر بگیریم، با توسعه آن، عملاً برداشت‌های عقلانی یا روش‌های عقلائی زمان حاضر را به شرع، مستند می‌سازیم و همان را عملی می‌کنیم؛ لذا در هر چالشی، بخش نص را کنار می‌گذاریم و به‌سراغ عقل یا استنباط‌هایی که در حوزه عقل می‌گنجد، می‌رویم؛ درست مانند مسیحیت در دوره رنسانس و شیوه‌هایی که پروتستان‌ها در پیش گرفتند و هر از چندگاهی، قوانین را عوض می‌کردند و به‌تعبیر برخی، پیشرفت هم کردند. این سخن بدین‌معناست که استناد به وحی یا کتب مقدس برای مسیحیان، چندان مطرح نیست، بلکه آن را به نشست شماره فلان اسقف‌ها منتسب می‌سازند. این شبیه استصلاحی است که گاهی در اهل سنت هم شاهد هستیم و برآمده از مصلحت است که شاید اگر سازوکاری مثل سازوکار پروتستان‌ها در آن دیده بشود، از تشتت، دور می‌شود و شاید بخش‌هایی از کتاب و سنت (مثل عبادات یا عرصه‌های فردی) را هم -که مشکل جدیدی ندارد- بتوان در کنار آن پذیرفت، اما این هم راه‌حلی است که با آن‌که می‌تواند کل چالش‌ها را حل کند، دیگر به‌عنوان یک امر مستند به وحی، شمرده نمی‌شود و این مشکل جدی‌ای است که در این نظریه هم وجود دارد.• در بخش اثبات که با اصالة العداله، قصد حل چالش داریم، مشکلات زیاد است. اگر با استناد به این قاعده بگوییم هرچه مطابق عدالت است، حکم خدا به‌شمار می‌رود درحالی که ما هرچه حکم خداست را مطابق عدالت می‌دانیم، اما مشخص نیست که آنچه با عدالت، مطابقت دارد، حکم خدا باشد. از «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» هم استفاده می‌شود که خداوند، دیگران را امر کرده که به عدل، رفتار نمایند و حداکثر، این است که می‌توان گفت خداوندی که دیگران را به عدل، فرمان می‌دهد، احکام خودش هم عادلانه است. اما این‌که چون به‌عنوان عرف اجتماعی، چیزی را عادلانه می‌دانید، حکم خدا باشد، مطلب دیگری است و نمی‌توان به چنین چیزی معتقد بود و آن را مستفاد از آیه شریفه، محسوب کرد. در این بحش اگر به این صورت، عمل کنیم، بی‌قانونی گسترده‌ای حاکم می‌شود و هرگاه حکم جدیدی پیدا می‌شود، به‌علت عادلانه بودن، تأیید می‌شود؛ خصوصاً به‌لحاظ عرفی هم فهم عادلانه بودنی که این دسته از فقها عرفی می‌دانند، چندان روشن نیست و هرکس می‌تواند آن را تا درصدی، عادلانه بشمارد.

• در بخش نفی ظلم هم نفی حرج را داریم و همه نیز آن را پذیرفته‌اند و آیات دال بر نفی حرج و روایات دال بر لاضرر وجود دارد، اما فرقی بین ظلم و ضرر، دیده می‌شود و آن، این‌که ضرر در عرف، بسیار روشن‌تر از ظلم، برداشت می‌شود و برخی از فقها این تفاوت را قائل شده‌اند. خدا رحمت کند مرحوم آیت‌الله تبریزی را که یکی از دوستان ما از ایشان سؤال کرد: شما می‌گویید این روزه، ضرری است؛ لذا حکمش بر داشته شده، اما چرا حکمی را به این علت که ظلمی است، بر داشته می‌شود؟ چون ضرری بودن، بسیار روشن است و احکام بسیاری را می‌بینیم که به‌علت ضرری بودن، رفع گردیده است. ایشان می‌فرمود در حکم ظلمی، عرفیتی که حکم ضرری دارد، دیده نمی‌شود؛ لذا در جایی مثل آیه شریفه تعدد زوجات که خداوند چنین فرموده، اگر شما یقین به ظلمی بودن آن دارید، با وجود نص، چطور می‌توان چنین حکمی داشت؟

با این حال، در ذهن خودم این است که در بخش نفی ظلم، در دنیای کنونی می‌توان بین مصادیق قطعی و غیرقطعی آن، تفاوت گذاشت و در مصادیق قطعی براساس آنچه که در عرف، یک ظلم اطمینانی است (البته با یکی-دو راه دیگری هم که بعداً مطرح می‌شود) نفی حکم کرد.

۵) جلوگیری از اجرای احکام موهن دین

راه دیگر، جلوگیری از اجرای احکام موهن است؛ یعنی عنوان اهمی تحت عنوان «لزوم حفظ دین و حرمت ایجاد وهن در دین» را پیدا کرده‌اند که دوست ما آقای «نوبهار» قاعده‌ای بر این اساس اتخاذ کرده که با یک تعبیر دیگری بیان شده و به‌صورت مقاله «حرمت تنفیر از دین» انتشار داده است. این قاعده بدین‌معناست که حرام است انسان کاری بکند که موجب نفرت مردم از دین بشود. ایشان زحمت بسیاری کشیده و از مثل مرحوم علامه، صاحب «جواهر» و حتی سید مرتضی، مواردی از احکام را گرد آورده که معتقدند موجب دین‌گریزی کفار یا مردم می‌شود؛ مانند حرمت دست دادن با اجنبیه که برخی در پاره‌ای موارد، فتوا به رفع حرمت آن داده‌اند و به وهن دین، استناد کرده‌اند. آقای آیت‌الله علوی بروجردی هم قضیه‌ای را درباره امام موسی صدر نقل کردند که گویا حضوری هم برای بنده گفته‌اند. ایشان گفتند که امام موسی صدر در هامبورگ با خانمی که از ایشان درخواست کرده بود، دست داده بود. شماری از مدینان، با اعتراض و اصرار به آیت‌الله بروجردی خواستند ایشان را از آنجا بر دارد، اما ایشان اهمیتی نداد و بعد از دل‌خوری معترضان، سؤال کرده بودند که: ایشان خودش برای مصافحه، جلو رفته است یا آن خانم؟ گفته بودند: خود آن خانم پیش‌قدم شده است. ایشان فرموده بودند: اگر با او دست نمی‌داد، آن خانم در نزد آن‌ها خفیف نمی‌شد؟ پاسخ می‌دهند: چرا، خفیف می‌شد. ایشان هم فرموده بودند: به این جهت، اشکالی ندارد.

این به‌معنای منع از اجرای احکامی است که در زمان معاصر، وهن به‌شمار می‌رود. نیرنگ زدن به غیرمسلمان، بعد از امان دادن هم از این دست احکام است و حتی مرحوم سید مرتضی می‌گوید اگر نهی از منکر، موجب رواج منکری دیگر می‌شود، حرام است و ساقط می‌شود.

روشن است که این راه، جنبه نفیی دارد و مانند ظلم است که برخی احکام را بر می‌دارد، نه جنبه اثباتی تا چیزی را به‌عنوان یک امر دینی، ثابت کند. برخی از احکامی هم که عملاً در جامعه ما اجرا نمی‌شود، به این جهت است و این راه، خوب است اما کارآیی محدودی دارد و معنایش این است که در این راه، به حکم جدیدی دسترسی پیدا نمی‌کنیم، بلکه مانع اجرای حکم می‌شود؛ لذا شاید یک امر لغزنده باشد که در یک دوره، قابلیت تحقق دارد و تا زمانی که موجب وهن شریعت باشد، موقت است، اما پس از مدتی، رفع می‌گردد.

۴) تمسک به اصالة العدالة

راهی که مرحوم آیت‌الله «صانعی» و پیش از ایشان به‌طور مجمل، مرحوم آیت‌الله «مطهری» در عبور از بحران‌ها و چالش‌های فقهی در پیش گرفتند، تمسک به «اصالة العداله» در عرصه‌های چالش‌زای فقهی بود و خلاصه‌اش این است که چنان‌که اصل «عدم ضرر» یا «عدم حرج» را در دین داریم و برای پرهیز از حرج، از برخی مسائل دین می‌گذریم و «عدم حرج» یا «عدم ضرر» را مقدم و حاکم بر آن می‌دانیم، «اصالة العداله» هم داریم. این اصل را شاید بتوان در دو سطح، مطرح کرد:

– در نفی حکم؛

– در اثبات حکم.

مثلاً در نفی حکم می‌گویید الآن گفته‌اند مرد می‌تواند بعد از همسر اول، یک همسر دیگر هم بگیرد، درحالی که مرحوم آیت‌الله صانعی معتقد بودند که چنین حقی ندارد؛ چون موجب ظلم به زن اول است و الآن در دنیای کنونی، همه خانم‌ها اگر بفهمند هوو به سرشان آمده، ناراحت می‌شوند و خداوند هم ظالم نیست، لذا ولو این‌که فرموده: «فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباع‏» اما به‌دلیل وجود آیاتی مانند «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيد»، «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّة» و یا «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً» حکم به حرمت یا بطلان یا هر دو می‌دهیم. موارد بسیار دیگری هم که ولو این‌که حکمی صریحی بود، به این اصل، تمسک می‌کردند. مورد دیگر، ردّ فاضل دیه است؛ بدین‌معنا که اگر قاتل، مرد و مقتول، زن باشد، برای قصاص قاتل باید نیمی از دیه را به خانواده‌اش بپردازند یا در جایی که قاتل‌ها متعدد و مقتول، یک نفر باشد، برای قصاص باید نوزده دیه را به خانواده‌ها پرداخت بکنند. ایشان در کتاب القصاصشان می‌گفتند که این درست نیست، هرچند که روایتی صریح و صحیحی داشته باشیم، این ظلم است و عرف اجتماعی امروز، این را ظلم می‌داند که برای قصاص مردی به‌جرم قتل زنی، چنین مبلغی هم پرداخت بشود.

بخش دیگر اصالة العداله به این شکل است که چون خداوند فرموده: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ …» پس، از آن طرف، یک حکم اثباتی مطابق عدالت هم می‌توان داد. مثلاً در دنیای کنونی، حق التألیف و به‌دنبال آن، حق «کپی‌رایت» پدید آمده و می‌دانید که مراجع در اوائل انقلاب، این حق را قبول نداشتند و خود مرحوم امام هم آن را نمی‌پذیرفتند؛ لذا لازمه‌اش این بود که اگر کسی نسخه‌ای از «المیزان» را از بازار می‌خرید و آن را در چاپ‌خانه دیگر به‌صورت افست در می‌آورد و ده‌هزار نسخه از آن چاپ می‌کرد و می‌فروخت، شرعاً اشکال نداشت. اما برخی مثل مرحوم آقای «صدر» با توسل به روح سیره، حق تألیف را محترم می‌شمردند و می‌گفتند ما در صدر اسلام، حق تألیف نداریم، اما روح آن را داریم؛ چون کسی که زمینی را برای آن‌که بعداً آباد کند، سنگ‌چینی (تحجیر) می‌کند یا کسی که در مسجد، جانماز می‌گذارد تا بعداً در آنجا نماز بخواند، فقها در هر دو قسم، اولویت را به این شخص می‌دهند. ایشان با استفاده از این، یک نوع اختصاص و اولویت را برای کسی که نزدیکی بیشتری به مکان جانماز دارد، قائل بودند. اکنون هم کسی که مثلاً صدها میلیارد برای ساخت فیلمی، هزینه و آن را به یک «سی‌دی» تبدیل کرده، دیگری حق ندارد آن را کپی کند و صدهزار حلقه از آن را بفروشد، اما مانند آیت‌الله صانعی می‌گویند که این از اصالة العداله به دست می‌آید و عرف، پرداخت حق تألیف را اصالة العداله می‌داند. شاید تعداد استناد ایشان به اصالة العداله، منحصر به یکی یا دو مورد نیست، بلکه در حوزه خانواده و امور دیگر، بارها به آن استناد کرده‌اند؛ حتی در ارث دادن به فرزندخوانده‌ای که از یک تا بیست‌سالگی در میان یک خانواده، زندگی کرده و خود نیز نمی‌داند که بچه این خانواده نیست، بلکه همه رسوم فرزندی و پدری یا مادری در میانشان اجرا شده و اکنون که پدر از دنیا رفته، او را به‌علت فرزندخواندگی، از ارث، محروم می‌کنند، به این قاعده، استناد جسته‌اند.

مرحوم آیت‌الله مظهری هم قبلاً این مطلب را مطرح می‌کردند، اما چندان روشن نیست و به زمین نیامده بود تا به‌طور خاص، از آن، استنباط بشود.

این بخش البته بخشی از چالش‌ها را حل می‌کند و نظریه‌ای نیست که بتواند تمامی چالش‌های فقهی را حل کند؛ چون آنچه تحت عنوان «چالش‌های فقهی» مطرح می‌شود، بخشی از آن زیر عنوان اصالة العداله یا نفی ظلم می‌گنجد و بخشی از آن هم شاید به این فضا نیاید. اما به هر صورت، دو مشکل در اینجا وجود دارد:

۶) درزمانی بودن احکام اجتماعی اسلام

این راه، به‌نسبت در برخی از فقهای ما هم دیده شده که بگوییم احکام اجتماعی و چالشی اسلام، درزمانی -و به‌تعبیر دیگر، حکومتی- بوده است نه فرازمانی. توضیح این‌که: در آموزه‌های دینی به‌طور کلی، و در روایات به‌طور خاص، احتمال می‌رود سه گونه حکم داشته باشیم:

۱٫ حکم ثابت الهی و فرازمانی؛ که در عبادات معمولاً همین‌طور است.

۲٫ حکم حکومتی و مخصوص به زمان خاص (حکم الهی درزمان)؛ مانند باب زکات که گاهی چنین اعتقاد دارند که بر اسب، زکات بستند و در دوره‌ای دیگر، نبستند؛ یا در دوره‌ای، خمس را تحلیل کردند و در دوره دیگر، حکم به پرداخت آن شد.

۳٫ احکام عادی و بشری: یعنی چیزهایی که در روایات آمده و اموری شرعی نیستند بلکه از حضرات، سؤال کرده‌اند و ایشان هم پاسخی داده‌اند. مرحوم صدوق در کتاب «الاعتقادات» بحثی در باب اخبار طبی دارد که در صفحه ۱۱۵ آن می‌فرماید: یک سری از روایات طبی ما مربوط به آب و هوای مکه (درزمان) است و بخشی از آن‌ها به شرائط سؤال‌کننده، مربوط می‌شود؛ یعنی شخصی از آن حضرت پرسیده و ایشان فرموده که فلان دارو را مصرف کند و این مربوط به اوست؛ چون حضرت به شرائط او آگاه بودند. اما برخی از این روایات نیز هست که در نقلش خطا صورت گرفته و ناقل، آن را به‌اشتباه یا ناقص، نقل کرده است. ایشان برای نقل ناقص روایت، به این روایت درباره عسل، مثال می‌زند که «أَنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاء» درحال یکه این روایت در اصل، «أَنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاء بَارِدٍ» بوده است؛ یعنی برخی که طبع سرد دارند، باید عسل بخورند اما اگر کسی با طبع گرم، عسل بخورد، بیماری‌اش تشدید می‌شود.

البته دیدگاه مرحوم صدوق، گرچه مربوط به روایات طبّی می‌شود، اما نشانگر وجود چالش در این روایات در آن زمان است که ایشان گفته یک سری از این روایات، حکومتی است (استفاده از لفظ حکومتی، به این معناست که گاهی در حوزه اجتماع به این صورت است) این روایات، درزمان، قضیه خارجیه و مربوط به یک دوره خاص است نه یک قضیه خارجیه.

۶٫۱) اصل در احکام الهی

بحثی وجود دارد که بررسی می‌کند اصل در احکام الهی، کدام است؟ احکام ثابت است یا احکام حکومتی و یا احکام عادی؟ معمولاً فقهای ما اصل را بر احکام عادی نمی‌گذارند، بلکه اگر چیزی در کتاب روایت، ثبت شده، نشان می‌دهد که امام یا معصوم به‌طور کلی در لباس شریعت، این را نقل کرده و با توجه به این قرینه، نقل شده است؛ لذا باید آن‌ها را جدا کنیم، گرچه جالب است که مرحوم آقای «آسید محمد روحانی» و دیگران نظر به این داشتند که اگر غایت یک روایت، غایتی دنیوی بود، اصلاً حکم شرعی نیست. مثلاً اگر در روایتی می‌خوانیم که: چنان‌چه در شب، مسواک بزنید، دندانتان سفید می‌شود یا اگر پیاز بخورید، هفتاد بیماری از شما دفع می‌شود، معنایش این نیست که این کار مستحب است؛ چون غایتش را بیان کرده‌اند. ایشان این احکام را از فقه، بیرون می‌کشید و معتقد بود که اصلاً استحباب را ثابت نمی‌کند، بلکه همانند طبیبانی که توصیه‌ای پزشکی می‌کنند، چنین چیزی را تجویز کرده‌اند.

این هم یک دیدگاه است، اما خیلی‌ها آن را می‌پذیرند، بلکه این‌ها را هم به‌نوعی، حکم شرعی می‌دانند.

بالأخره اگر این دست موارد را هم کنار بگذاریم، قابل بحث است که اصل با ثابت بودن است یا درزمان بودن به این دلیل که یا حکم حکومتی است یا قضیه خارجیه؟ خدا حفظ کند استاد ما آقای آسیدکاظم حائری را که زمانی، این بحث را –که شاید از حدود ۲۵ سال قبل از مطرح بود- بسیار جدی از ایشان پرسیدم و ایشان پس از اندیشه فراوان، پاسخ داد: در حوزه عبادات، اصالة الثبات، جاری است اما در حوزه معاملات (و به‌تعبیری، اجتماعیات به‌طور کلی) یک اصالة الاطلاق شکننده وجود دارد؛ یعنی اگر اندکی مشکل پیدا بشود، از این اصالت می‌گذریم. شاید این دیدگاه در این بخش، در مواردی که چالش‌های جدی وجود دارد، باید در اصالة الثباتشان تأمل کنیم و ببینیم که آیا فضاهای اجتماعی‌ای بوده که بسیاری از آن‌ها در شرائط اجتماعی آن زمان، وجود داشته و موجب طرح آن‌ها شده؛ اعم از این‌که درزمان بودن، به‌علت حکم حکومتی بودن آن است یا به‌علت احتساب آن‌ها در واقعیت‌های آن زمان (مانند روایات طبی‌ای که مرحوم شیخ صدوق فرموده)، ولی بالأخره این هم یک راه است. رفیق شفیق ما حضرت آقای سروش، حکم ارتداد و قتل مرتد را حکم حکومتی در آن زمان می‌دانند.

۷) توجه به تأثیر نقش زمان و مکان در اجتهاد

باید به این سؤال، پاسخ داد که: اگر استنباط‌هایی می‌کنیم که با زمان و واقعیت‌های اجتماعی و زندگی، چندان سازگار نیست، آیا استنباط ما درست بوده یا نه؟ اگر به یاد داشته باشید، مرحوم امام در جواب آقای قدیری درباره شطرنج -که یکی از مصادیق بازنگری در موضوع یا حکم شرعی است- فرمودند: شما با این نوع استنباط، جامعه را صد سال به عقب بر می‌گردانید. این یک واقعیت است که اگر به‌لحاظ کلامی، معتقدیم که احکاممان مطابق با فطرت است یا دین را دین خاتم می‌دانیم، بعداً به جایی می‌رسیم که می‌بینیم در جامعه، قابل پیاده شدن نیست و عموم قاطبه جامعه آن را نمی‌پذیرند. گاهی مثل برخی از فقهای سنتی به این واکنش جامعه، وقعی نمی‌نهیم (چنان‌که وقتی از یکی از آقایان پرسیده بودند: در قطب که شش ماه از سال، شب است و شش ماه دیگر روز، چطور نماز می‌خوانیم؟ پاسخ داده بود: به آنجا نروید، بلکه به این طرف زمین بروید. مسلمانان نباید به قطب بروند تا دچار چنین مشکلی بشود!) اما کسی که دین را فرازمان و فرامکان می‌داند، قاعدتاً باید در این موضوعات، تأملاتی بکند و شاید با توجه به نکته اولی که عرض کردم، نزدیک‌ترین راهی است که در فضای اندیشه دینی وجود دارد، همین دو-سه راه اخیر؛ به‌ویژه این راه اخیر است که سیطره شهرت و اطلاق‌گیری، هم در احکام سلبی و هم احکام اجتماعی، سبب شده احکامی را به جامعه ارائه بدهیم که موجب این مشکلات در آن‌ها می‌شود.

۸) بازخوانی در موضوعات و احکام ناسازگار با ذائقه عُقلا

پرسش و پاسخ

پرسشگر: مسأله‌ای که برای خودم مطرح است، این است که راهکارها را شناختیم، اما چه کاری از دست ما بر می‌آید؟ یعنی هسته مرکزی فقاهت که باید این‌ها را بداند، یا نمی‌داند و یا اگر هم می‌داند، خود را به ندانستن می‌زند. من به‌عنوان کسی که باید از مرجع تقلیدی، تبعیت بکنم و هرچه را می‌گوید، بپذیرم، این اجازه را دارم که در بین اطرافیان، خانواده و دوستانم یکی از این چالش‌ها را مطرح و از دین‌گریزی او جلوگیری کنم؛ یا این‌که باید هم‌چنان ملتزم به اطاعت باشم و منتظر بشوم که مرجع تقلیدم این اجازه را به من بدهد؟

پرسشگر: دیدگاه‌هایی که مطرح فرمودید، همه نقل شد و بعضاً هم نقدی به برخی از آن‌ها وارد آمد. اولاً رأی مختار حضرت‌عالی چیست؟ آیا می‌خواهید راه‌حل جدیدی در این جلسه یا یک جلسه مستقل دیگر ارائه بدهید؟ مسأله دوم، معطوف به همین موضوعی است که سؤال شد. یعنی در دانشگاهی که اندیشه اسلامی را به دانش‌جویان، تدریس می‌کنم، یکی از خانم‌های کم‌حجاب، بعد از این‌که از توحید، نماز و مانند آن، صحبت کردم، از من پرسید که من قبلاً نماز می‌خواندم اما از وقتی که ناخن مصنوعی و مژه کاشته‌ام، فقیهان گفته‌اند وضویتان درست نیست، لذا من نمازم را کنار گذاشته‌ام و حس خوبی هم ندارم. پاسخ دادم که من فقیه نیستم، ولی اگر به‌جای شما بودم، نماز خواندن با همه این‌ها ترجیح دارد بر این‌که اصلاً نخوانم؛ چون به شما حس معنوی می‌دهد و حال شما را خوب می‌کند. بقیه‌اش را خود شما می‌دانی و فقیهی که از او تقلید می‌کنی. واقعاً این‌دست چالش‌ها وجود دارد و این، در مورد نماز و مسأله‌ای عبادی است، اما در مسائل جدی‌تر، مثل ارث، دیات و برابری حقوقی آقایان و بانوان با تعاملات جدیدی که در جامعه امروز ایران، وجود دارد، چه می‌توانیم بکنیم؟ ما که هریک در میان دوستان و خویشانمان به‌عنوان یک آدم مذهبی و مقید به شریعت، شناخته می‌شویم و گاهی از ما سؤال می‌شود، چه می‌توانیم در این شرائط، پاسخ بدهیم؟

یک راه که به نظر می‌رسد، همین است و البته برخی از موارد هم هست که فقها یک نظر اعلامی دارند و یک نظر غیراعلامی! یکی از اقوام ما مقلد مرحوم «آسید ابوالحسن رفیعی قزوینی» از مراجع قَدَر تهران بود. در بحث منجِّس بودن متنجِّس (مانند دستی که خون‌آلود است و به جایی مالیده می‌شود. بحث در این است که اگر کسی با دست خیس به این نقطه‌ای که دست خونی به آن برخورد کرده، دست بزند، آیا موجب نجاست دست او هم هست یا نه؟) این اختلاف وجود دارد و برخی، متنجِّس دوم یا سوم را منجِّس نمی‌دانند و برخی، نظر دیگری دارند. ایشان می‌گفت که آقای رفیعی به من اجازه داد که متنجِّس اول هم نجس نمی‌کند و من به فتوای ایشان عمل می‌کنم. من در تفاوت این نظر با دیگران، در ماندم و به ذهنم رسید که این نظر حقیقی اوست اما نمی‌خواهد در جامعه، رواجی پیدا کند. در موضوع نگاه به زنان شل‌حجاب -که در روایات از آنان به «زنان بادیه‌نشین» تعبیر شده که «اذا نهین لا ینتهین» وقتی به آنان گفته بشود رویشان را بپوشانند، اهمیتی نمی‌دهند- آقایان مکارم و سیستانی صراحتاً فتوا دارند که نگاه کردن به زنانی که حجابشان را رعایت نمی‌کنند، ولو در شهر باشند، اگر همراه با ریبه نباشد، اشکالی ندارد، درحالی که مثل مرحوم آیت‌الله تبریزی که یک بار با ایشان مفصل، بحث کردم، همین نظر را داشتند، اما آن را نمی‌نوشتند. به هر حال، دست‌یابی به بخش‌هایی از نظر فقها شاید مشکلاتی مانند کاشت ناخن را کمی حل کند.

در پاسخ به اختصاصی کردن اجتهاد هم باید گفت که در واقع، ما سه نوع مجتهد داریم:

۱٫ مجتهد متجزی: کسی که هنوز قدرت استنباط در کل فقه را ندارد، بلکه توانایی او در بخشی از قفه است.

۲٫ مجتهد مطلق: کسی که قدرت استنباط در همه بخش‌های فقه را دارد.

۳٫ مجتهد متخصص: کسی که گرچه در مطلق احکام می‌تواند اجتهاد کند، اما در یک بخش، ورزیدگی بیشتری دارد.

برای روشن شدن مطلب با ذکر یک تشبیه باید کسی را در نظر بگیرید که تازه راننده شده و وقتی از او می‌خواهیم در بزرگ‌راه، رانندگی بکند، از احتمال وقوع تصادف می‌ترسد. این شخص گواهی‌نامه دارد اما هنوز متجزی است و می‌تواند با سرعت پایین، رانندگی کند. اما اگر کمی تمرین بکند، می‌تواند به راننده مطلق، تبدیل بشود که در هر جاده و منطقه‌ای قادر به رانندگی است، اما عده‌ای راننده متخصص در بعضی از مسیرها هستند و اصطلاحاً با چشم بسته در آنجا رانندگی می‌کند؛ آن را مانند کف دست خود می‌شناسد و محل‌های پیچ و تقاطعات جاده را به‌خوبی می‌شناسد. این مسأله را بسیاری در فقه، طرح کرده‌اند و جدیداً هم آقای اعرافی متعرض آن شده‌اند و قبلاً هم برخی از دوستان ما از آن سخن گفته بودند که نباید بخشی را به یک مجتهد متجزّی که هنوز دست‌فرمان خوبی پیدا نکرده، بسپاریم و از او بخواهیم در آنجا متخصص بشود، بلکه باید ابتدا قدرت کامل را پیدا بکند. ولی به هر حال، آنچه می‌فرمایید، درست است که بتوانیم مجتهد متخصص در یک حوزه داشته باشیم. البته تلقی برخی از فقهای اساتید ما این بود که «طور اجتهاد» در ابواب فقهی، تفاوت جدی ندارد؛ چون نحوه اجتهاد، یکی است؛ درست مانند آن‌که همه جاده‌ها مانند هم است، اما با این حال، چنان‌که در جاده‌های یکسان هم یک راننده مهارت بیشتری از دیگران در یک جاده خاص دارد، عملاً در دوره تخصص‌های پیچیده موضوعات فقهی، حتماً کسانی که متخصص در یک حوزه (مثل بورس) هستند، می‌تواند بسیار راحت‌تر از کسی فتوای فقهی بدهد که در آن زمینه، کار نکرده و وقتی موضوعی را از او می‌پرسند، به‌صورت مشروط، پاسخ می‌دهد: اگر این شرائط را دارد، حکمش چنین است. به یاد دارم که در اوائل پیدایش رمزارزها شخصی این موضوع را در حضور یکی از مراجع، مطرح کرد و ایشان نظر مرا پرسیدند. پاسخ دادم که اصلاً باید بدانیم رمزارز چیست؟ وقتی که خوب توضیح داد، گفتم به نظر من اشکال ندارد و ایشان هم فرمود که اشکالی ندارد. اما بعداً که شخص دیگری آمد و توضیح دیگری داد، پاسخم این بود که: اگر چنین باشد، این اشکال را دارد. این به این دلیل است که وقتی کسی از دور، دستی بر آتش داشته باشد، مطابق توضیح هرکسی، نظری دیگر پیدا می‌کند؛ چون ممکن است کسی یک بخش از موضوع را توضیح بدهد و تحلیل کند یا نتواند آن را ساده کند. در هر صورت، سخن شما درست است و ان‌شاءالله که این مسیبر به پیش برد.

پرسشگر: بعد از این مدت طولانی که فقه در اسلام، تدریس شده و اضافات متعددی بر فقه، افزوده شده و فقه ما را عرضاً و طولاً، به‌شدت، فربه کرده است، آیا امکان دارد که هر بخش از فقه را یک متخصص برای فتوا بر عهده بگیرد؟ اغلب هم محال است که یک فرد مثلاً هم تخصص پزشکی داشته باشد هم تخصص اقتصادی، هم جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و غیره. آیا این امکان‌پذیر است که ما بخش‌های مختلف را به متخصصان همان امر، ارجاع بدهیم؟ مثلاً آقای سید محمد جواد غروی درباره بلوغ، نظرشان این بود که یک امر فیزیولوژیک است و اصلاً ربطی به فقه ندارد که سنی برایش تعیین بکنیم یا نکنیم، چون فیزیولوژیک بدن، خودش نشانگر آن امر خواهد بود و نیازی به ورود فقه به این حوزه ندارد. آیا این امر، امکان دارد که مثلاً بحث روزه را به پزشکان، بخش اقتصادی و مالی را به حقوق‌دانان، محول کنیم و این به یک مجمع فقهی نه یک شخص، تبدیل بشود تا جواب‌گوی مسائل باشند؟

قاضی‌زاده: شاید یک بخش از سؤالات در بین دوستان، مشترک است. شما فرمودید که اگر فقها نگفتند، من می‌توانم طرح بکنم؟ اگر مرادتان این است که برخی از پاسخ‌های غیرفقهی به مسأله را به‌عنوان یک نظری که تبعیت بشود، مطرح کنید، قاعدتاً شاید چندان وجاهت فقهی نداشته باشد، اما یک راه‌حل میانه وجود دارد که آن را از قول مرحوم آقای علی‌اکبر غفاری، نقل می‌کنم. (ایشان مصحح و محقق کتب حدیثی بود اما نه تحصیل‌کرده کامل حوزه بوده و نه دانش‌آموخته کامل دانشگاه؛ یعنی نه دکترا داشت و نه درجه اجتهاد، بلکه فقط یک کتاب‌فروش بود که کمی هم طلبگی خوانده بود و به‌صورت تجربی و در اثر ممارست با روایات، به این وادی، کشیده شده بود. البته در کار خودش، شخصیت محترم و معتبری هم بود که آقای استادی در ختم ایشان می‌گفت: دویست کتاب حدیثی را تحقیق کرده و چنان پرکار بوده که هر سه ماه، تحقیق یک کتاب را به پایان برده است). ایشان زمانی برای من نقل می‌کرد که یکی از فتاوای مرحوم آیت‌الله آسیداحمد خوانساری، مرجع تقلید تهران را از خودشان پرسیدم که نتیجه‌اش این است: من به آیت‌الله خوانساری گفتم نمی‌توانم این فتوا را بپذیرم. من روایت را خوانده‌ام، اما آنچه شما می‌گویید، حکم خدا نیست. بنابر این به‌لحاظ عملی باید چه‌کار کنم؟ ایشان خنده‌ای کرد و پاسخ داد: اگر نمی‌توانی آن بپذیری، یک فتوای دیگری را پیدا و به آن، عمل کن؛ یعنی یک مستند فقهی را بیاب؛ چون تو بالأخره حدیث‌پژوهی اما فقیه نیستی؛ لذا یک فقیه را پیدا کن که این نظر را داشته باشد.

در مورد برابری حقوقی هم که فرمودید، مسأله این است که خصوصاً اگر کسی برای تقلید اعلم، دلیل چندان روشنی نبیند، می‌توان به نظر کسی که در عرف، پذیرفته می‌شود، استناد جست، نه هرکسی که خودش مدعی مرجعیت است. البته من نظرم بر این است که تقلید کارشناس موجه در این حوزه، معتبر است و البته کارشناس هم فراوان است و به هرکه -مثلاً- حقوق خوانده، دکترای حقوق یا فوق لیسانس حقوق، گفته می‌شود، اما در میان حقوق‌دانان، تنها چند تن وجود دارند که وقتی رأیی اعلام می‌شود، همه نظرشان را در آن زمینه، جویا می‌شوند و برایشان اهمیت دارد. بنابر این، رجوع به کسانی که به یک معنا، وجاهت رأیی دارند، می‌تواند راه‌گشا باشد و البته اعلم در این اوضاع و احوال و با وجود تخصص‌های مختلف، شاید خیلی کم بتوان پیدا کرد؛ یعنی دوره به این شکل در آمده است. مثلاً زمانی، آقای سید محمدباقر صدر بود که یک سروگردن از بسیاری از علما بزرگ‌تر بود، اما امروزه چنین شخصیتی وجود ندارد و شاید مثلاً سی-چهل نفر باشند که رأیشان در عرف فقیهان، قابل اعتنا باشند و نظرشان را جویا می‌شوند، درحالی که نه مرجع تقلیدند و نه خودشان و دیگران ادعای اعلمیت به‌معنای مصطلحش را درباره آنان دارند. لذا به ذهنم می‌رسد که اگر خواستید این‌گونه رفتار کنید، دست‌کم به چنین افرادی، مراجعه کنید؛ مثلاً مرحوم آیت‌الله صانعی، حتماً در این حد بودند و روشن بود که نظرشان یک دیدگاه فقهی است یا حتی فقهای دوره قبل هم اگر مطلبی دارند، می‌توانند مورد مراجعه، قرار بگیرند.

البته شورای فتوا و مانند آن، مشکلاتی دارد، اما اگر پنج متخصص، مجموعه را ببینند یا کسی که در حوزه‌ای، متخصص‌تر است، نظر بدهد و بقیه با او همراهی بکنند (اجتهاد جمعی) کار بدی نیست. یکی از دوستان ما از آقای دکتر فاطمی، تعریف می‌کرد که ما با آقای محقق داماد و چند نفر، مجموعاً پنج نفر هستیم و چنین کاری انجام می‌دهیم و یک سایت خارجی را اداره می‌کنیم که به زبان عربی و انگلیسی هم، فعالیت داشت. این مجموعه، مسائل جدید را تحلیل می‌کردند و اگر همه به یک نظر می‌رسیدند، به‌عنوان نظر جمعی، و الا به‌نام نظر اکثریت، ارائه می‌کردند تا فضا را از حالت فردی، بیرون ببرند.

پرسشگر: همان‌طور که رسالت این جلسات است، ما باید با چالش‌ها بیشتر آشنا بشویم و برخی از عزیزان معتقدند که باید با راهکارها آشنا بشویم، ولی به نظرم بیشتر، جمع حاضر باید با مسأله، مواجه بشوند. خواستم جسارت بکنم و یک سؤال داشتم. فرمودید از جمله راهکارهای عبور، اجتهاد در اصول فقه به‌جای اجتهاد در خود فقه و فروع یا برخی از مطالب است و نظریات آیت‌الله مطهری و مرحوم آیت‌الله صانعی را فرمودید. شاید به‌عنوان تکمله بتوان گفت که منابع اصولی و ادله اربعه را به‌جای تمرکز و نقطه ثقلی که بر کتاب و سنت، قرار داده‌ایم، بخش عقل را بازتأمل کنیم که شهید مطهری، بیشتر با مقاله‌هایی مثل «حق عقل در اجتهاد» می‌خواستند منبعیت عقل را برجسته بکنند. ما باید مشخص کنیم که سهم عقل، موجبه جزئیه است؟ عقل در ملاکات چه مقدار می‌تواند تلاش بکند که ثمره‌اش در همان قسمت مثبتیت عدالت است؟ چون راهکار نفی ظلم در رفع احکام و جلوگیری از اطلاقات، میسّرتر است و می‌توان از آن، بهره برد اما اگر عقل در اینجا خودش را نشان بدهد، در بخش اصالة العداله هم با آن چالش روبه‌رو نمی‌شویم که عرفی، عدالت را می‌پسندد و عرفی دیگر آن را مطلوب نمی‌داند و این در اثبات، موجب تنوع احکام می‌شود، درحالی که اگر مطلب، عقلی بشود و برهه‌های اصلی عقلی، مورد توجه واقع گردد -که شیخ انصاری در بحث «ان الله امر بالقسط» می‌فرماید: «کل ما عدلٌ، مأمورٌ به»؛ هرچه عدل باشد، مأمورٌ به است- از طرفی «کل مأمورٍ به عدلٌ»، ولی ما شاید متوجه نشویم اما قضیه شرطیه‌اش مهم است که: اگر عدل باشد، مأمورٌ به است. این اگر و شرطش در کجا محقق خواهد شد؟ شاید نیاز باشد که عقل را پرورش بدهیم و به حقش در اجتهاد بپردازیم که اصالة العداله هم در پی آن، راهش را پیدا خواهد کرد.

پرسشگر: آقای دکتر مهجور گفتند که نظر خودتان چیست؟ شما نظر خودتان را در خلال نقد نظرات دیگر فرمودید. اگر نکاتی را که در راهکارها فرمودید، بپذیرید، این روش‌ها را در نسل بعدی مراجع خواهیم دید یا نه؟ سؤال دیگر این است که آیا فکر می‌کنید با این روش‌ها می‌شود در مسائلی که در ابتدا فرمودید -اگر نگویید به‌طور کامل حل کنیم- تغییری داد یا نه؟ مثلاً به‌طور واضح، در مسائلی که الآن در حوزه ارث داریم، با این راه‌حل‌ها می‌توان تغییری داد یا بخش‌های واجب‌تری را می‌توان با آن‌ها حل کرد؟

قاضی‌زاده: در پاسخ آقای دکتر مهجور باید دانست که تقریباً دو-سه راه اخیر، راه‌های بهتری به نظر می‌رسند، اما اذعان دارم که شاید هنوز نمی‌توان به یک معنا، راه‌حلی تلقی کرد که همه چالش‌ها را برطرف کند. در ابتدا هم عرض کردم که مشکل اصلی این است و الا اگر آن استناد و ارتباط با خدا و شریعت نبود، به‌آسانی می‌توان بسیاری از راه‌هایی را که پیشنهاد می‌شود، پیمود و بعد هم به‌صراحت گفته می‌شود ما کاری نداریم که دین بود یا نبود. شاید این چالش جدی ماست و طبق تعبیری که درباره حضور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) گفته می‌شود: «وُجُودُهُ لُطفٌ وَ تَصَرّفُهُ لُطفٌ آخر وَ عَدَمُهُ مِنَّا» وجود ایشان باعث می‌شود مشکلات فقهی ما حل می‌شود و اصلاً به مجتهد، نیاز نداریم؛ چون همه مجتهدان عملاً مسأله‌گو می‌شوند.

در مورد عقل هم درست است که می‌توان روی عقل، کاوش‌های بیشتری کرد و شاید بتوان آن را توسعه داد، اما آن هم باید یک توسعه قابل دفاع باشد. یکی از اساتید ما حضرت آیت‌الله جوادی، توسعه عقلی می‌دهند که نتوانستم آن را هضم کنم؛ چون حتی می‌دیدم که به‌صراحت می‌فرمودند عمل قلب باز را اگر پزشک متخصص متدین بگوید و مثلاً از راه قیاس -که یک امر منهی در شریعت است- نباشد، این حکم شرع است. ایشان در این نوع فضا گرچه مقدماتی هم بر آن آورده‌اند و کار کرده‌اند و حتی در روزگار پیش از بیماری کرونا هم حلقه‌ای تشکیل داده بودند که این مباحث چکش بیشتری بخورد و مجموعه‌ای در این زمینه، منتشر بکنند، اما بالأخره این یک راه خوب است که باید طی بشود. آن‌که نقد من بود، این است که عقل در برابر نص، کتاب و سنت که برخی به‌صراحت می‌گویند، درست نیست و الا مطلبی که شما می‌گویید، به یک معنا دعوای فردگرایان و نص‌گرایان از آغاز است که در میان مثل مرحوم شیخ صدوق و شیخ مفید، وجود داشت و پس از آن هم در میان اخباریان و اصولیان، جریان یافت. اما گرایش‌های عقلانی را حتماً می‌پذیریم و این بخش، بهتر است، ولی با این حال باید روی آن، کار کرد.

پرسشگر: نظر خودتان چیست؟ نقد شما وارد است که پایه آن‌ها سنت نیست، یعنی ریشه‌ای با نص ندارند، اما گویا نظر مختار این است که یک چیزی مثل نظر حضرت امام باشد که شرائط جامعه را در حکم، مؤثر می‌دانند. اگر این چرخه را کمی بیشتر هل بدهید، به آقای دکتر ملکیان می‌رسد و فرقی با آن ندارد. بالأخره برای ملکیان هم مستمسکی در نص، پیدا می‌شود که می‌گوید فقط به عقل، رجوع کنید. بالأخره یک روایت پیدا می‌کند و فرق شما با آقای ملکیان را دقیق نمی‌فهمم.

قاضی‌زاده: ایشان به‌صراحت می‌فرمایند که ما کلاً باید با دو شاخص عقلانیت و معنویت، زندگی خود را بسازیم و سپس صراحتاً می‌گویند که اصلاً این ربطی به دین ندارد و ما می‌توانیم معنوی باشیم اما دین نداشته باشیم؛ می‌توانیم عقلانی باشیم و دین نداشته باشیم و بالعکس. نتیجه‌اش هم این است که اگر چیزی با شاخص عقل نساخت، ولو این‌که شما آن را وحی می‌دانید (گاهی شما چیزی را به‌عنوان قرائتی از دین نمی‌پذیرید، اما گاهی می‌گویید اصلاً وحی است) ایشان به‌طور کلی در یک تعبیر تندتر هم گفتند: مطالبی در کتاب‌های آسمانی هست و در میان آن‌ها چیزهای خوبی هم پیدا می‌شود. در جلسه اخیر که خودم حضور داشتم، چنین تعبیری داشتند.

پرسشگر: ایشان زبان لیّن نداشته است اما اگر عموماً در اصول، اجتهاد کرده بود، رسیدن به عقل بود و هم‌چنان شما می‌پذیرفتید که این یک امر دینی است.

قاضی‌زاده: اگر ایشان می‌فرمودند که اجتهاد کردند و به نظرم اینجا حکم عقلی این است، می‌پرسیدم: اگر این عقل با نص، مخالف شد، چه‌کار می‌کنید؟ گاهی می‌گویید من آن نص را نص نمی‌دانم یا آن را به تأویل می‌برم، اما گاهی نص را نادیده می‌گیرم و در این دوره کنونی، نص معنایی ندارد و نص در صورتی معتبر است که موافق با عقل باشد یا به‌تعبیر ایشان، هر چیزی که موافق حقوق بشر، اخلاق و عقلانیت باشد، پذیرفته است. اکنون اگر چیزی در دین با آن، مخالف بود تکلیف ما چیست؟ ایشان در آن بخشی که شما می‌گویید، هیچ تلاشی نمی‌کنند که مثلاً بفرمایند من معتقدم آنچه در وحی اسلامی آمده، مطابق این سه است، بلکه به‌صراحت می‌گویند که بخش زیادی از این قرآن، الآن به کار نمی‌آید.

پرسشگر: مثلاً برده‌داری در نص هست و عین نص است اما الآن کاربرد ندارد.

قاضی‌زاده: آن را هم بحث می‌کنند و می‌گویند که برده‌داری نیست، بلکه به یک معنا برده‌فروشی است تا این امر پایان بپذیرد؛ مخصوصاً اگر جهاد ابتدایی نباشد، تحلیلی که می‌کنند، این است که احکام برده‌داری به‌شکلی بوده که فضا به سمت رفع مشکله اجتماعی آن موقع برود.

در پایان هم فرمودید مراجع جدید این طور هستند یا نه؟ احتمالش هست. گاهی در میان اساتیدی که متوقع است بعداً در سلک مرجعیت باشند، هشدار می‌دهم که این موضوعات را بگذارید تا بعداً طرح کنید و مبادا الآن مطرح سازید؛ چون الآن وقت طرح آن‌ها نیست.

نکته دیگری که فرمودید، امکان تغییر خاص در مسائلی مثل ارث بود. البته یک بخش، هم در جمهوری اسلامی و حتی هم در اندیشه فقهی، به‌دنبال راهکارهایی هستند که به یک معنا شاید بتوان آن‌ها را «غیرمنافی با اصل حکم» نامید. مثلاً در باب دیه زن و مرد، الآن بیمه به‌صورت یکسان می‌پردازد یا از حضرت آیت‌الله سیستانی دیدم که از ایشان سؤال شده بود: آیا کسی می‌تواند وصیت کند که ارث دختر و پسر من یکسان باشد؟ ایشان براساس ثلث –که در اختیار میت است- پاسخ داده بودند: اگر مثلاً فرزندان، ترکیب‌های خاصی داشته باشند، امکان دارد. معنای این‌که پدر می‌گوید دختر و پسر من سهم یکسانی از ارث ببرند، این است که اگر شش تومان پول دارد، چهار تومان از آن به دو پسرش، و دو تومان به دو دخترش می‌رسد، اما ثلث اموال در اختیار خود اوست که دو تومان از این مقدار را شامل می‌شود؛ لذا وصیت می‌کند که نیمی از آن ثلث را به دختران بدهند و در این صورت، سهم هم یکسان می‌شود.

نکته اولی که عرض کردم، در ذهنتان باشد که بالأخره یک سری راه‌های میانه، در کار هست اما با این حال، هم‌چنان که دیدگاه‌هایی در باب دیه، مطرح شده، شاید در فضاهای دیگر هم احتمالش باشد.