یکی از مباحث مهمی که هم اکنون در جامعه‌ ما مطرح است رابطة دین و حکومت و به مفهوم وسیع‌تر رابطة دین و سیاست است. طرح این بحث در میان مسلمین قدمت یکصد ساله دارد اما در بعضی از دوران‌ طرح آن جدی‌تر و حوزة تأثیر اجتماعی آن وسیع‌تر بوده است.

منشأ

مشروعیت ولایت معصومین‌(ع)

مقدمه:

یکی از مباحث مهمی که هم اکنون در جامعه‌ ما مطرح است رابطة دین و حکومت و به مفهوم وسیع‌تر رابطة دین و سیاست است. طرح این بحث در میان مسلمین قدمت یکصد ساله دارد اما در بعضی از دوران‌ طرح آن جدی‌تر و حوزة تأثیر اجتماعی آن وسیع‌تر بوده است. در کشور ما نیز از دوران مشروطه و خصوصاً پس از دورة استبدادی رضاخان و به ویژه در آستانة تشکیل نهضت اسلامی و پس از پیروزی انقلاب اسلامی این بحث مورد توجه و اظهار نظرهای گوناگون قرار گرفته است. سؤال اساسی این بحث آن است که آیا از دین اسلام انتظار دخالت در سیاست و حکومت می‌رود یا دین ذاتاً بیانگر اموری است که هدایت معنوی و سعادت اخروی انسان را تأمین خواهد کرد؟ به تعبیر روشن‌تر، آیا سیاست و حکومت جزئی از ذات دین است که نپرداختن به آن نقص دین محسوب شود و اداره امور اجتماعی بدون توجه به رهبرد‌های دین حکومتی غیر دینی بلکه ضد دینی محسوب شود یا این که این امور همه از مباحث عقلایی است ودین در این باره رسالتی ندارد و جامعه خود باید در این زمینه‌ها به رتق و فتق امور بر اساس تشخیص اصلح بپردازد؟

اندیشمندان اسلامی در این زمینه دیدگاه‌های یکسانی ارائه نکرده‌اند، جدای از دو دیدگاه نفی و اثبات کامل، دیدگاه‌های میانه و تفصیلی دیگری نیز طرح گردیده است. روشن است که این مبحث به جهت عدم سابقه تاریخی ممتد و محدود بودن نگارش‌های تحقیقی ومستقل، نیازمند بالندگی و عمق هر چه بیشتر است، خصوصاً که طرح جدایی دین از حکومت و سیاست به جز طرح علمی، دست‌آویز دو گروه «حاکمان بی دین و سودجو» و «دین‌داران رفاه طلب و بی‌حال» نیز قرار گرفته است، به طوری که مخاطبان امام خمینی ـ قده سره الشریف ـ در طرح مبحث آمیختگی دین و سیاست غالباً همین دو گروه بودند.

از جهت تاریخی علی عبدالرزاق نویسنده پرآوازه مصری در کتاب «الاسلام و اصول الحکم» به طرح تفصیلی جدایی دین و خلافت پرداخت، کتاب وی گر چه اولین نبود مهم‌ترین بود و موجب واکنش‌های گسترده و شدیدی از سوی جامعه دینی و علمای الازهر شد.

پس از وی نیز افرادی دیدگاه وی را دنبال کردند. این دیدگاه جدیداً از سوی بعضی از روشنفکران شیعی هم مورد تعقیب و حمایت قرار گرفته است، مهندس مهدی بازرگان و دکتر مهدی حائری یزدی از این گروه محسوب می‌شوند.

در این نوشته بدون قضاوت در یکسانی کامل دیدگاه افراد پیش گفته، به یکی از مهم‌ترین دلیل مشترک آنان دربارة جدایی ذات دین از حکومت پرداخته می‌شود.

این دلیل را می‌توان ارائه تفسیری غیر دینی از حکومت پیامبر اکرم‌e و امیر مؤمنانu نامید. البته در این مسئله که حکومت پیامبرe به رسالت و نبوت ایشان ارتباطی نداشته است به شواهد قرآنی نیز پرداخته و به آیات و بعضی از احکام شرعی که محتملاً منصب الهی حکومت را اثبات می‌کند نیز پاسخ گفته شده است. در ابتدا به دیدگاه اینان دربارة نوع حکومت پیامبر و سیرة حکومتی ایشان اشاره می‌کنیم، سپس دلایل و شواهد تاریخی موافق و مخالف این نظریه را ذکر می‌کنیم و آن گاه به بررسی آن خواهیم پرداخت.

از این کلام استفاده می‌شود به نظر ایشان دین گر چه مشتمل بر حکومت و سیاست نیست، هرگز با سیاست ورزی و ادارة حکومت منافات هم ندارد. مسلمان می‌تواند بر اساس دستورهای دینی در امور اجتماعی دخالت کند، با ظلم مبارزه کند و به تشکیل حکومت عدل قیام نماید، اما دین جز این توصیه‌های کلی، مشتمل بر جزئیات سیاست نخواهد بود.

نویسندة کتاب «حکمت و حکومت» عبارتی رساتر آورده است؛ وی می‌نویسد:

«خلاصه کلام این است که نه از مفهوم نبوت یا رسالت و نه از مفهوم امامت هیچ ایما و اشاره‌ای به تشکیل یک نظام سیاسی که مسئولیت اجرای تکالیف را بر عهده بگیرد استنباط نمی‌شود، تنها این خود مردم و مکلفین‌اند که باید همان گونه که در تدبیر بهزیستی خود و خانوادة خویش می‌کوشند به همان نحو فرد اکمل و اصلح جامعه خود را که احیاناً پیامبر یا امام است شناسایی کرده و برای زمامداری سیاسی کشور خود انتخاب نمایند... آیین کشور داری نه جزئی از نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایی است مدخلیت دارد.»­[1]

وی پس از طرح این مطلب به تفسیر شیوه زمامداری پیامبر اکرمe و امیرمؤمنانu می‌پردازد و اساس مشروعیت حکومت آنان را به بیعت و انتخاب مردم می‌داند و منصب الهی حکومت را برای آنان انکار می‌کند، کلام نسبتاً طولانی ایشان در این باره به این شرح است:

«شاهد گویای این مدعا تاریخ زمامداری پیامبراکرمe و مولی‌الموحدین حضرت علی‌بن ابی طالبr است. در این دو شاهد تاریخی می‌توان به خوبی مشاهده کرد که انتخاب زمامداری سیاسی به خاطر اجرا و کارآیی احکام و قوانین اسلامی تنها به ابتکار و از سوی خود مردم به صورت بیعت برای تشکیل یک حکومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه وحی و پیامبری بیرون بوده است. یک بررسی هر چند نه چندان عمیق به صراحت نشان می‌دهد که زمامداری سیاسی رسول اکرمr نه جزء مأموریت‌های پیامبری پیامبر بوده است و نه از نهاد‌های امامت علیu به شمار می‌آمده است، هم پیامبر اکرم پیش از بیعت برای زمامداری پیامبر خدا بوده‌اند و هم علی‌ابن ابی‌طالب قبل از انتخاب به عنوان رهبر سیاسی و خلیفه چهارمین مقام والا و الهی امامت را حائز بوده و راهنمای امت اسلامی از سوی خدا به شمار می‌رفته اند.

 

تبیین دو دیدگاه دربارة حکومت پیامبرr

با توجه به رهبری پیامبر اسلامr نسبت به جامعه اسلامی خصوصاً ادارة جامعه و کشور پهناور اسلامی از هجرت تا رحلت، دخالت حضرتش در سیاست قطعی است، چرا که بالاترین سطح سیاست ورزی چیزی جز رهبری کشور و ادارة امور کلان آن نیست. اما سؤال این است که این حاکمیت همچون رسالت پیامبرr به نصب الهی و به عنوان جزئی از مجموعه دین بوده است و یا این که ماهیت آن با رسالت متفاوت و به خاطر انتخاب و بیعت مردم صورت گرفته است؟ غالب اندیشمندان مسلمان به نصب الهی پیامبرr معتقدند و شیعیان نصب امیر‌مؤمنانu به ولایت جامعه اسلامی و نصب فرزندان معصومشان را نیز باور دارند، و با وجود نصب جایی برای طرق دیگر مشروعیت حکومت نمی‌بینند.[2]

 

دیدگاه اول: جدایی دین و حکومت

این دیدگاه علامتی از طرح حکومت و خلافت در دین نمی‌بیند و حکومت پیامبرr را تنها زعامت دینی و مربوط به امور معنوی و اخروی می‌داند؛ علی عبدالرازق در این باره می‌نویسد:

گرچه پیامبرr ریاست داشته است این ریاست با توجه به شأن رسالت او بوده است و یک حکومت معنوی و دینی بوده است نه حکومت سیاسی.[3]

نویسندة مقاله «خدا، آخرت هدف بعثت انبیاء» نیز در این باره این گونه نظر میدهد:

«گر چه در احادیث و کلمات پیامبران توصیه‌هایی در زمینه‌های مختلف زندگی وجود دارد، خطبه‌های نهج البلاغه و نامه‌های حضرت امیرu ضمن آن که شامل خداشناسی، دین شناسی و تعلیم و تربیت است نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حکومتی و ادارة حکومت، عنایت وافر دارد، اما آنان علاوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند... .

تعلیماتی که این نظرها داده‌اند در عین ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت حساب نمی‌شود و مشمول «ان هو الا وحی یوحی» نمی‌گردند.»[4]

خداوند عمل بیعت مردم را پس از انجام این گزینش مردمی مورد توشیح و رضامندی قرار داده است و در قرآن فرموده‌ است: )لَقَدْ رَضِيَ الله عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ( زیرا صریح این آیة شریفه بر این نکته دلالت دارد که بیعت به فرمان و ابتکار الهی نبوده، اما پس از انجام آن مورد رضایت و خوشنودی پروردگار واقع شده است.»[5]

در مجموع از مطالب ذکر شده نکات زیر قابل استنتاج است:

- سیاست و حکومت جزء دین نیست و راه مشروعیت قدرت سیاسی از راه نصب الهی نمی‌باشد.

- یکی از شئون پیامبر اسلامr حکومت و اجرای عدالت نیست و تصدی ایشان برای حکومت به دلیل حکم خداوند نبوده است.

- از جهت تاریخی مشروعیت نظام نبوی وعلوی مبتنی بر بیعت و انتخاب مردم بوده است، واین بزرگواران در حقیقت وکیل مردمند و ولایت شرعی بر حکومت ندارند.

دیدگاه دوم: اشتمال دین بر سیاست و حکومت

دیدگاه دیگری که نظر مشهور بلکه نزدیک به اجماع مسلمین است خلافت و حکومت پیامبرr را به نصب الهی می‌داند و با وجود نص الهی بر خلافت راه دیگری را برای مشروعیت نمی‌پذیرد، برای پیامبر اکرمrمناصب سه گانه رسالت، قضاوت و امامت را قائل است که منصب سوم مقتضی تشکیل حکومت واداره رهبری سیاست جامعه است، به تعبیر دیگر مسلمانان اتفاق نظر دارند که با وجود شخص معصومu در جامعه خداوند حق حاکمیت را به وی تفویض کرده و او علاوه بر مرجعیت دینی واخبار از تعالیم الهی و تفسیر و تبیین معصومانة وحی، قاضی در نزاع‌ها و مرافعات فردی و اجتماعی مدیر جامعه اسلامی است و اعمال سیاست اسلامی تنها توسط شخص وی و یا به اذن وی مشروع بوده و هر حکومتی جز حکومت او حکومت غیر مشروع وغیر قانونی است.

دلایل دیدگاه انفکاک دین از حکومت

هر یک از دو گروه پیش گفته به ذکر دلایل دیدگاه خویش و نفی دلایل دیدگاه مقابل پرداخته‌اند که در این جا به نقد و بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

1- کتاب

قرآن کریم در آیات متعددی شأن پیامبر را تذکر داده است، حق وی بر مردم و وظیفة مردم در برابر او را ذکر کرده است و وظایف فراتر از مسئولیت دینی را از دوش پیامبر برداشته است. این آیات نشانگر آن است که پیامبر شأنی در ملوکیت و زعامت سیاسی نداشته است و عمل وی از تبلیغ مجرد از زعامت و سلطنت فراتر نمی‌رفته است.[6] عبدالرازق برای اثبات دیدگاه خود به آیه زیر تمسک کرده است:

)من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولّ فما ارسلناک علیهم حفیضاً([7]، )وکذّب به قومک و هو الحقّ قل لست علیکم بوکیل([8]، )ولو شاء الله ما أشرکوا و ما جعلناک علیهم حفظاً و ما انت علیهم بوکیل([9]، )ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعاً افانت تکره النّاس حتی یکونوا مؤمنین([10]، )قل یا ایها الناس قد جائکم الحقّ من ربّکم فمن اهتدی فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها و ما انا علیکم بوکیل([11]، )ربّکم اعلم بکم ان یشاء یرحمکم و ان یشاء یعذّبکم و ما ارسلناک علیهم وکیلاً([12]، )ارایت من اتّخذ الهه هواه أفأنت تکون علیه وکیلاً([13]، )انا انزلناه علیک الکتاب للناس بالحقّ فمن اهتدی فلنفسه و من ضل فانّما یضلّ علیها و ما انت علیهم بوکیل»[14]، «فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظاً ان علیک الا البلاغ([15]، )نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبّار(.[16]

وی برداشت خود را از آیات پیش گفته این گونه می‌نویسد:

«آن گونه که دیدی قرآن صریح است که پیامبرr حفیظ بر مردم و وکیل بر آن‌ها و جبار و مسیطر بر آنان نیست و برای وی این حق نیست که مردم را به اکراه وادارد تا ایمان آوردند.»[17]

از سوی دیگر گر چه ظاهر بعضی از کارهای پیامبر اکرمr بوی تثبیت حکومت می‌دهد اما واقعاً این چنین نیست. یکی از این کارها جهاد است اما در مقابل قرآن کریم آیاتی دارد که نشانگر آن است که دعوت به دین تنها به دعوت و بیان و تحریک دل است نه با آهن و شمشیر؛ مثل آیات:

)لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی([18]، )ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن([19]، )فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر([20]، )افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین([21]

از دیگر دلایلی که در این زمینه بر اساس برداشت‌های قرآنی ارائه شده است تبیین غایت و هدف از رسالت در قرآن است، مهندس بازرگان در این باره برداشت‌ نهایی خویش را این گونه بیان می‌کند:

«ما حصل کلام آن که آن چه از مجموعه آیات و سوره‌های قرآن بر می‌آید قسمت اعظم واصلی آن بر محور دو مسئله خدا و آخرت است. خدا به صورت پذیرش و پرستش او، و خودداری شدید از پرستش و پیروی خداهای دیگر و آخرت به صورت قبول قیامت و زندگی دو گانه آن دنیا. ضمن آن که احکام فقهی کم‌تر از دو درصد آیات قرآن را به خود اختصاص داده است...»

قرآن که ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است نه تنها سفارش و دستوری برای دنیا به ما نمی‌دهد بلکه ما را ملامت می‌کند که چرا این اندازه به دنیا می‌پردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگار‌تر فراموش و رها می‌کنید: )بل تؤثرون الحیوه الدنیا و الاخرة خیر و ابقی، کلا بل تحبون العاجلة و تذرون الاخرة([22]

2- سنت

تمسک به سنت به مفهوم وسیع‌ آن (قول و فعل و تقریر) یکی دیگر از دلیل صاحبان این نظریه محسوب می‌شود، عبدالرازق در این زمینه به دو روایت اشاره کرده است:

«صاحب سیره نبویه ( احمد بن زینی دحلان م:1304 هـ.ق) روایت کرده است که شخصی نزد پیامبرr آمد که حاجتی را بازگوید، وقتی در مقابل پیامبر قرار گرفت رعشه بر اندامش افتاد و هیبت پیامبرr در او اثر گذاشت پیامبرr به او فرمودند: «من پادشاه (ملک) و جبار نیستم، من فرزند زندی از قریش هستم که در مکه نان جو می‌خورد...» در روایت دیگر آمده است هنگامی که خداوند بر زبان اسرافیل، پیامبر را بین دو وصف «نبوت و پادشاهی» و «نبوت و بندگی» مخیر کرد پیامبر نگاه مشورت خواهانه‌ای به جبرائیل نمود، جبرئیل به زمین نظر کرد و حضرت را به تواضع رهنمون شد پس پیامبر اکرمr فرمود: نبوت و بندگی»[23]

قسمت عمده‌تر تمسک به سنت تحلیل سیرة حکومتی پیامبر اکرمr در استناد نظام حکومتی خاص به پیامبر اکرمr تردید می‌کند، در این باره یکی از مظاهر عمده حکومت را که قضاست به تفصیل مورد بررسی قرار می‌دهد و ضمن اعتراف به وجود بعضی از قضاوت‌هایی که پیامبرr شخصاً به عهده داشتند می‌نویسد:

«اگر بخواهیم چیزی از نظام قضایی پیامبرr (از مصادیق قضاوت‌های حضرتش) استنباط کنیم ممکن نیست چرا که احادیث قضاء پیامبرu به حدی نیست که شکل روشنی از قضاوت و یا نظام خاصی در این زمینه (اگر قائل شویم که قضاوتش نظام‌مند بوده است) را بنمایاند.».[24]

آن‌گاه به موارد مختلف نصب قاضیان واختلاف روایات در این زمینه اشاره می‌کند و توجه به نصب‌های موردی و موقت چنین نتیجه می‌گیرد که اصولاً پیامبر اکرمr، یک نظام سیاسی مشخصی را بنیاد ننهاده است و چیزی که بتوان نام آن را اداره کل جامعه نامید از حضرت صادر نشده است.

خلاصه کلام وی در جملات زیر قابل مشاهده است:

«هنگامی که ما از قضاوت و ولایت به جلوه‌های دیگر حکومت بپردازیم شاخصه‌های دیگری که مفهوم دولت بدون آن‌ها تمام نمی‌شود مثل اداره امور اموال و مصرف آن‌ها و نیروی انتظامی و پلیس که بسیط‌ترین حکومت‌ها نیز از زمان رسالت به جای مانده است نمی‌تواند ما را به وجود نظام حکومتی نبوی مطمئن و قانع سازد.»[25]

اشکالی که عبدالرازق خود به آن توجه نموده آن است که مظاهر تثبیت یک نظام سیاسی نیز در سیرة نبوی وآیات قرآنی به چشم می‌خورد. یکی از این جلوه‌ها مسئله جهاد مبارزه با دشمن و دفاع از سرزمین است که آیات متعددی بر آن دلالت می کند، مورد دیگر امور مالی چون زکات، جزیه و غنیمت است که تدبیر امور مالی یکی از امور مهم حکومتی محسوب می‌شود، بالاتر از آن روایاتی است که نشانگر ارسال والیان و امیران در اقطار عالم اسلامی است و مانند امارت بر یمن، نجران و... .

این موارد تئوری عبدالرازق را با تردید مواجه می‌کند، به طوری که وی نیز در مسئله مردد می‌شود و پس از آن ضمن قبولی تلویحی وجود نظام حکومت برای پیامبرr آن را از رسالت جدا دانسته و به ادله قرآنی پیش گفته در این باره تمسک می‌جوید.[26]

وی به این نکته که حکومت عرفی ـ و نه دینی ـ پیامبرr حال که منشأ الهی و دینی ندارد چه منشأیی می‌تواند داشته باشد اشاره نکرده است اما دیدگاه‌های دو نویسنده معاصر شیعه که با وی هم عقیده‌اند در این زمینه حکومت پیامبر را مردمی و مبتنی بر آرای عمومی دانسته است.

نویسندة کتاب «حکمت و حکومت»، حکومت پیامبر اکرمr و امیرمؤمنانu و سیرة آن بزرگواران را این گونه تحلیل می‌کند:

«از سوی دیگر مشاهده می‌کنیم بعضی از پیامبران سلف و علی الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمی مرتبتr علاوه بر مقام والای پیامبری عهده‌دار امور سیاسی و کشور داری نیز بوده است و حضرت علیr نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنها از سوی خدا و به وسیلة وحی فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسی خلافت و امور کشور داری نائل گردیدند. باید بدانیم این مقامات سیاسی به همان دلیل که از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الهی آن‌ها شده و به مناسبت ضرورت‌های زمان و مکان بدون آن که خود در صدد باشند این مقام به آن‌ها عرضه گردیده به همان جهت نمی‌توانند جزئی از وحی الهی محسوب باشند.»[27]

وی به طور مشخص زمینه تحقق حکومت پیامبر را بیعت دانسته و ضمن اشاره به آیة شریفة «لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة»آیه را دال بر آن دانسته که اصولاً خداوند بیعت مردم را توشیح نموده و بر این انتخاب شایسته، آنان را ستوده است.[28]

مهندس بازرگان نیز مسیر مشابهی را پیموده است اما در بارة مبنای مشروعیت حکومت نبوی اظهار نظری نکرده است، در مورد پیامبرr وی به مکانیزم تصمیم‌گیری پیامبر اکرمr اشاره می‌کند و اصل شورا را مهم‌ترین شاخصه حکومت پیامبرr می‌داند که در ضمن نشانگر آن است که تصمیمات حکومتی پیامبرr وحیانی نبوده و قابل نقد و بررسی مخالفین نیز می‌باشد. در این باره می‌نویسد:

«اگر دموکراسی را به طور اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملت‌ها به وسیلة خود آن‌ها معنا کنیم و راه رسیدن به آن را اظهار نظر اکثریت از طریق انتخابات یا مشورت آزاد بدانیم این دقیقاً همان نظام اداره امور عمومی است که قرآن آن را سفارش و توصیه کرده است واین نظریه را خیلی پیش از انقلاب، حضرت علیu و امام حسنu در دوران خلافتشان به آن عمل کرده‌اند، یکی از آیات قرآن که به طور مستقیم خطاب به پیامبرr است به او دستور می‌دهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت‌ آنها را ببخشد و با آن‌ها از در رحمت و سازش درآید(بقره، 159)، آیه دیگری که جامعه الگوی اسلامی را ترسیم می‌کند یکی از مشخصات آن را اداره امور داخلی از طریق مشورت اعلام می نماید.»[29]

وی دو تحلیل متفاوت دربارة سیره سیاسی ائمه اطهارu ارائه کرده است: تحلیل دوم که در سال 1371 طی یک سخنرانی ابراز شده و پس از تکمیل و تصحیح در سال 73 عرضه شده است به طور کلی عدم تمایل دخالت ائمه در سیاست و تحلیل غیر سیاسی حرکت‌های اجتماعی آنان را نمایانده است ـ خلاصه و قسمتی از این تحلیل بلند این گونه است:

«علی بن موسی الرضاu علی‌رغم اصرار مامون زیر بار خلافت نمی‌رود و ولایتعهدی را بنا به مصالحی و فقط به صورت ظاهری وبا خودداری از هر گونه دخالت و مسئولیت قبول می‌نماید در صورتی که اگر امامت او همچون نبوت جدش ملازمه قطعی (یا ارگانیک و الهی) با حکومت و در دست گرفتن قدرت می داشت آن را قبلاً اعلام و اجرا می‌نمود، آن حضرت برای هارون الرشید و خلفای دیگر چنین حق انتصاب یا انتخاب را یک کار غاصبانه و فضولی می‌دانست و این نوع خلافت و حکومت در نظرش خلافت حق و مصلحت بود کما این که پدر بزرگوارش امام جعفر صادقu وقتی نامه ابومسلم خراسانی، شورشگر نامدار ایرانی، علیه بنی امیه را دریافت می دارد که از او برای دردست گرفتن خلافت دعوت و تقاضای بیعت نموده بود جوابی که امام به نامه رسان می‌دهد سوزاندن روی شعله چراغ است.

سید الشهدا حسین بن علیu امامی است که قیام و نهضت و شهادت او غالباً و به ویژه در نیم قرن اخیر به طور طبیعی و بدیهی به منظور سرنگون کردن یزید و تأسیس حکومت حق و هدایت و عدالت اسلامی در جامعه آن روز مسلمانان برای الگو شدن آیندگان می‌دانند در حالی که اولین حرف و حرکت امام حسین و اقدامی که رأساً و شخصاً انجام داد امتناع از بیعت با ولایتعهدی یزید نامزد شده از طرف پدرش معاویه بود، یعنی تغییر و تأسیس حکومت استبدادی در امت وسنت نبوی به قول «مودودی» ملوکیت به جای خلافت.

خروج و حرکت سید الشهدا از مدینه و مکه به کربلا به قصد کوفه بنا به اصرار و دعوت شفاهی و کتبی انبوه سران و مردم کوفه برای نجات آن‌ها از ظلم و فساد اموی بود وعهده‌دار شدن زمامداری وادارة امور آنان دعوتی بود صد در صد مردمی و دموکراتیک و تا حضرت مسلم بن عقیل را برای بررسی و اطمینان نفرستاد تصمیم به اجرای قطعی آن کار خطرناک علی رغم نصیحت و دلسوزی‌های برادرش و بعضی از آگاهان علاقمند سر راهش پیش نگرفت.

جنگ شهادت یا قیام و نهضت امام حسین و اصحاب او... نشانی از این حقیقت می‌داد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام نه از آن یزید و خلفاست نه از آن خودشان و نه از آن خدا! بلکه از آن امت به انتخاب خودشان است.

امام حسن مجتبی بنا به انتخاب و بیعت مسلمانان خلیفه و جانشین پدرش علی مرتضیu گردید... حضرت بنا به اصرار مردم ناچار تن به صلح معاویه داد، مسلم است که اگر امام حسنu خلافت را ملک شخصی و مأموریت الهی یا نبوی می‌دانست به خود اجازه نمی‌داد آن را به دیگری صلح کند همان طور که رسول اکرم نبوت و رسالت الهی را در معرض صلح ومعامله یا ملاعنه قرار نمی‌داد و هیچ یک از امامان، امامت خود را واگذار به مدعی نمی‌کردند، از نظر امام حسنu خلافت به معنای حکومت و مباشرت امور امت و از آن مردم بود.»31[30]

بازرگان در ادامه به تحلیل حکومت پنج ساله امیرمؤمنانu پرداخته مشروعیت حکومت وی را مردمی دانسته و قبل از اقبال مردم حضرتش را به گونهه‌ای معرفی کرده است که چون خلافت را حق خود نمی‌دانست برای قبضه کردن حکومت دست به کاری نزد، مکانیزم حکومت حضرتش را مبتنی بر شورا دانسته و عهدنامة مالک اشتر را تنها حاوی دستورات حکومتی و با تفکیک کامل دین و سیاست ذکر کرده است. حتی در جایی مالک را به مانعیت احتمالی مسئولیت‌ها و وظایف حکومتی نسبت به مسئولیت دینی هشدار داده و او را به خدا واطاعت از او و خدمت به زیردستان توصیه می‌کند.

3- دلایل دیگر:

روشن است که در خصوص جدایی دین و سیاست، اجماعی وجود ندارد و کسی نیز آن را ادعا نکرده است، دلیل عقلی نیز منعی از آمیختگی دین و سیاست در سیرة پیامبر گرامی اسلامیr و... نمی‌بیند اما با این حال به وجوه عقلایی و بعضی از لوازم عقلی یا عقلایی سیره بر مطلوب خوداستدلال کرده‌اند.

1-3- عدم تحقق نظام سیاسی در عصر نبوی

یکی از این وجوه که در ضمن سیره نیز مورد تعرض قرار گفت تمسک به نبودن نظام سیاسی کامل در دوران رسول گرامی اسلام است. اگر حکومت جزء دین بود باید مقدمات حکومت از جانب دین مورد عنایت قرار می‌گرفت و مهم‌ترین شاخصه‌های یک حکومت در زندگی رسول الله و سیرة حکومتی حضرتش نمایان می‌گردید. اما چون بعضی از این امور در دوران حکومت مدینه حضور نداشته است ادعای وجودنظام حکومتی برای رسول اکرمr با تردید جدیدی روبه روست.

2-3- عدم امکان اشتمال دین بر سیاست

از سوی دیگر، دین حاوی دستورات کلی است وسیاست به امور جزئی و موضوعات خارجی می‌پرداخته و شأن دینی که داعیه هدایت بشر در طول تاریخ را دارد بالاتر از آن است که بیانگر امور جزئی یک عصر باشد. روشن است که ذکر امور جزئی مورد نیاز اعصار گوناگون نیز در عصر واحد اگر ناممکن نباشد به طور مسلم واقع نشده است.

نویسندة کتاب حکمت و حکومت می‌نویسد:

علاوه بر این حکومت و تدبیر امور مملکتی که عبارت از تثبیت امور روزمرة مردم و نظام اقتصادی و امنیتی آن‌ها است همه از شاخه‌های عقل عملی و از موضوعات جزئیه و متغیراتی به شمار می‌روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونی می‌باشند و این نوسان‌ها ودگرگونی‌ها در موضوعات حسی و تجربی دائماً اتفاق می‌افتد قهراً وضع و رابطة آن‌ها را با کلیات و فرامین وحی الهی متفاوت می‌سازد و تشخصی صحیح موضوعات تجربی به عهدة خود مردم است.[31]

3-3- مصالحه و امتناع از خلافت

با توجه به این که در سیرة ائمه اطهارu دیده می‌شود که بر خلافت مصالحه را روا داشتند همچون امام حسن مجتبیu و یا با وجود شرایط، از بدست گرفتن حکومت امتناع ورزیدند چون امام رضاu، این نکته خود نشانگر آن است که حکومت جزء دین نیست وگرنه همچنان که پیامبر اکرمr و انبیائی دیگر رسالت خویش را مصالحه نکردند ائمة اطهار نیز مقام ولایت و رهبری را به مصالحه نمی‌گذاشتند و یا از قبول آن امتناع نمی‌ورزیدند.

این استدلال در مقالة خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء ذکر شده است.[32] و[33]

4-3 عمومیت نداشتن«رهبری سیاسی برای انبیای الهی»

یکی دیگر از دلایل انفکاک را عدم رهبری سیاسی بعضی از انبیا ذکر کرده‌اند، مهندس بازرگان در این زمینه می نویسد:

یکی از دلایل طرفداران ادغام دین و سیاست و یکی بودن نبوت و حکومت و(یا سپردن حکومت به دست روحانیت) زمامداری پیامبر گرامی به لحاظ دینی، سیاسی، اداری و قضایی در ده سال مدینه است، شاهد مثال توأم بودن نبوت و حکومت سلطنت پیامبران بنی اسرائیل از جمله داوود و سلیمان است و با رهبری دینی اجتماعی، سیاسی و اداری حضرت موسی در مبارزه با فرعون و کوچ دادن بنی اسرائیل با ارض موعود.

پاسخ: وقتی به قرآن نگاه می‌کنیم می‌بینیم احراز حکومت یا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیا و بعضی از پیامبران یهود به همة پیامبران عمومیت نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیاء غیر حاکم یک امر استثنایی محسوب می‌شود واصولاً نبوت و حکومت دو امر و یا دو شکل کاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ یا دو مبنای مختلف غیر قابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شدیداً منع و بلکه ملامت می نماید.»[34]

استدلال به لحاظ منطقی یک قیاس استثنایی است که اگر حکومت جزء دین بود همة انبیاء باید حاکم می‌بودند ولی چون همة آن‌ها حاکم نبوده بلکه زیادی از آنان حکومت نداشته‌اند پس حکومت جزء دین نیست.

این گروه نسبت به آیاتی که غالباً برای شأن ولایت و منصب حکومتی پیامبر ذکر شده است و نسبت به بعضی از دلایل گروه مقابل پاسخ‌هایی ذکر کرده‌اند که ضمن اشاره به آن دلیل به پاسخ این گروه و نقد‌هایی که به نظر می‌رسد اشاره خواهیم کرد قبل از هر چیز به پاسخ ادلة ذکر شده خواهیم پرداخت.

پاسخ به دلیل طرفداران انفکاک دین و حکومت

1- دلیل کتاب

آیات متعددی را برای حصر مقام الهی پیامبر اکرمr در رسالت ذکر کرده‌اند، نکته اساسی آن است که این حصر در چه مقامی و در مقابل توهم چه منصب دیگری برای پیامبر اکرمr ذکر شده است، با عنایت به تقسیم‌بندی حصر در علم معانی  بیان به حصر حقیقی و اضافی باید گفت این موارد حصر اضافی است و غالباً در مقام بیان این نکته است که پیامبرr از آن جهت که«پیامبر خداوند» است شأن تبلیغ دین را دارد، ولی هدایت افراد در مسیر حق به دست خداوند و بر اساس قوانین نظام احسن الهی است، کسی اگر نخواهد و به دین تقوا اقبال ننماید نمی‌تواند او را با ایمان کرد.

علامه طباطبایی ـ قده‌ـ در ذیل آیات 79 و80 سورة مبارکه نساء می‌نویسد:

«پس خوبی‌ها که همان چیز‌هایی است که انسان طبعاً آن را نیکو می‌شمارد مانند عافیت و نعمت و امن و ... اینان از جانب خداوند است و بدی‌ها وان اموری است که انسان آن را بد می‌داند مثل مرض و ذلت و بیچارگی و فتنه از جانب انسان است پس این آیه با آیة شریفة «ذلک بان الله لم یک مغیراً نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم...» قریب المضمون است.

مراد از «ارسلناک للناس رسولاً» آن است که: هیچ وظیفه و شأنی برای تو در نزد ما نیست مگر آن که تو پیامبری و وظیفه‌ات ابلاغ است، شأن تو رسالت است نه شأن دیگری جز آن، تو مالک امر دیگری نیستی تا در خوش یمنی یا مشأمت تأثیر گذاری یا مردم را به سوی بدی‌ها کشانده و از خوبی‌ها منع کنی.»[35]

حصر در این آیة شریفه وآیة بعد که تأکیدی بر آن است ( آیه‌ای که مورد استشهاد عبدالرازق قرار گرفته است) در مقابل توهم آن است که بدی‌ها را به پیامبر نسبت می‌داده و توهم می‌کردند که وی نیز در این مورد دخالت دارد.

اصولاً آیات مبارکه دال بر حصر وظیفة در تبلیغ و انذار یا در مقابل اشتیاق فراوان پیامبر اکرمr به ایمان آوردن همه مردم و هدایت یافتن آن‌هاست ویا در مقابل توهم تأثیرات تکوینی رسول (بما هو رسول) بر دیگران است، روشن است که نظام احسن آفرینش اقتضای چنین اجبار و الجایی را ندارد ولی این مسئله نمی‌تواند در مقابل سمت امامت و راهبری و تطبیق دین در جامعه که مفهوم متفاوتی نسبت به اجبار و الجاء معاندین و مخالفین است قد علم کند.

در ذیل آیه شریفه «فهم علی الرسول الا البلاغ المبین»[36] نیز مفسر پیش گفته چنین می‌نویسد:

«رسالت خویش را به طور روشن به آنان برسان که حجت تو بر آنان تمام گردد، وظیفه پیامبران بلاغ مبین است و آنان وظیفه‌ای در الجاء مردم به محتوای دعوت ندارند... .

رسول انسانی مانند آنان است و رسالت که بر آن مبعوث شده است انذار و تبشیر است. در حقیقت رسالت مجموعه قوانین اجتماعی است که صلح دنیایی و آخرتی مردم در آن است... و شأن پیامبرr الجاء بر ایمان نیست.»[37]

آیة شریفه «لا اکراه فی الدین» نیز هرگز به معنای واگذاری نهاد حکومت نیست، بلکه روشن است که اکراه و اجبارهای متعددی در دین ـ از جهت عملی ـ وجود دارد، مثل اکراه مدیون به پرداخت دین، اکراه زن به اطاعت از شوهر، اکراه دزد به ترک سرقت و... .

مفهوم آیه شریفه آن است که بااجبار و اکراه ایمان به دست نمی‌آید و چنین ایمانی نیز مطلوب شارع نیست، اساس ایمان بر اختیار و انتخاب است.[38]

نفی وکالت پیامبر از مردم نیز مفهوم روشن و غیر مرتبط با اداره و راهبری امت دارد، وکیل کسی است که به نیابت از موکل کاری را انجام می‌دهد. نفی وکالت از پیامبر اکرمr به این معناست که حضرت رسولrنمی‌تواند به جای آنان ایمان آورد یا عمل صالح انجام دهد، ایمان و عمل صالح قائم به شخص است و وکالت بردار نیست. گفتار کوتاه علامه طباطبایی در این زمینه این گونه است:

)فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل( [39]

این آیه در مقام بیان این نکته است که آنان در انتخاب راه آزاد هستند... آنان هستند که می‌توانند نفع یا ضرر خود را برگزینند و پیامبر وکیل آنان نیست که افعالی که آنان باید انجام دهند متصدی شود.»[40]

البته بنابر برداشت‌هایی که از آیات شریفه ذکر شد اصولاً انحصار وظیفه در رسالت و انذار و تبشیر حصر حقیقی نبوده و نافی مقامات و مناصب دیگر الهی پیامبر اکرمr نیست. اما بعضی از مفسران اهل سنت که حصر را حقیقی دانسته‌اند این آیات را به وسیلة آیات جهاد و... نسخ شده گرفته‌اند. قرطبی در ذیل آیة شریفة )من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولی فما ارسلناک علیهم حفیظاً( آورده است:

)قال القتبیّ: حفیظاً ای محاسباً فنسخ الله هذا بآیة السیف و امره بقتال من خالف الله و رسوله.([41]

پاسخ دیگری که در مقابل این آیات وجود دارد توجه به آیاتی است که مقام قضاوت را برای پیامبر اکرمr بیان می‌دارد و حتی بالاتر از آن، مقام حکومت و عدم جواز سرپیچی از دستورهای آن حضرت را بازگو می‌کند. اصولاً مدلول این آیات اگر هم معارض محسوب شود از دلالت قوی‌‌تری برخوردار است و نمی‌توان با نادیده گرفتن این آیات برداشت‌های یک جانبه‌ای را از ظواهر بعضی از آیات ارائه کرد.

بعضی از آیات که به طور مشخص به جز منصب رسالت مناصب الهی دیگر پیامبر اکرمr را ذکر می‌کند[42]به شرح زیر است:

)النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم([43]، )و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً([44]، )اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم([45]،  )اطیعوا الله و اطیعوا الرسول فان تولیتم فانما علی رسولنا البلاغ المبین([46]، )فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم للا یجدوا فی انفسهم حرجاً مما قضیت و یسلموا تسلیماً([47]، )انما المؤمنون الذین امنوا بالله و رسوله و اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستئذنوه ان الذین یستئذنونک اولئک الذین یؤمنون بالله و رسوله فاذا استئذنوک لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم واستغفر لهم الله ان الله غفور رحیم([48]

آیة اول (‌احزاب، 6) که پیامبر را از مردم نسبت به خودشان اولی اعلام می‌کند چه مفهومی جز تقدم نظر پیامبر ـ نه شأن رسالت وی ـ بر نظر افراد در امور زندگی و اجتماعی و حتی فردی آن‌ها می‌تواند داشته باشد.

شأن نزول آیه شریفه آن است که در غزوه تبوک در مقابل فراخوانی پیامبر اکرمr بعضی گفتند از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم، آن گاه این آیة نازل شد و اعلام کرد که پیامبرr ولایت بر تری بر مؤمنین دارد.[49]

مفسران شیعه و سنی نیز غالباً اطلاق ولایت و یا حداقل ولایت برتر پیامبر اکرمr را در امور اجتماعی برداشت کرده‌اند.

زمخشری می‌نویسد:

«پیامبر نسبت به مؤمنین در هر چیزی از امور دین و دنیا اولویت دارد، برای همین، آیه مطلق است و مقید نشده است، پس بر مؤمنین واجب است که پیامبر در نظرشان از خودشان محبوب‌تر باشد و حکم پیامبرr از حکم خودشان نافذتر و حق وی بر حق خودشان مقدم باشد... و هر آنچه را که پیامبر اکرم آن‌ها را بر آن می‌دارد یا باز می‌دارد تبعیت کنند.»[50]

علامه طباطبایی نیز در این بارة و در ضمن توضیحاتی اولویت پیامبر را این گونه تشریح می‌کند:

« اگر خود چیزی خواست و پیامبر را چیز دیگر محبوب بود خواسته پیامبر را ترجیح دهد، ارادة پیامبر را بر ارادة خود مقدم دارد و همچنین پیامبر اکرم‌(ص) در هر آن چه متعلق به امور دنیایی و اخروی است بر مؤمنین اولویت دارد، این برداشت به جهت اطلاق آیة شریفه است.»[51]

فقهای شیعه غالباً بر اساس این آیة شریفه پیامبر را صاحب ولایت مطلقه دانسته‌اند. در فقهای دو قرن اخیر تنها مرحوم آخوند خراسانی در وسعت ولایت پیامبر بر همه شئون زندگی مؤمنین (‌حتی شئون فردی انان) نظر مساعد نداشته است.[52] بعضی نیز طرح این بحث را در این زمان بی ثمر دانسته‌اند.

آیة دوم (احزاب، 36) نیز لزوم تبعیت پیامبرr در قضای تشریعی وی را اعلام می‌کند، گر چه مورد آیة شریفه و شأن نزول آن دربارة ازدواج پیامبر اکرمr با همسر مطلّقة پسرخوانده ایشان بوده است اما هرگز مورد مخصص نبوده و عمومیت حکم را در موارد گوناگون قضا ( حکم قضایی) و حتی اعم از آن ثابت می‌کند.

علامه طباطبایی درباره قضای پیامبرr می‌فرماید:

«سیاق آیات دلالت می‌کند که قضا، قضای تشریعی است نه تکوینی، قضای تشریعی خداوند حکم تشریعی در چیزی است که به کارهای بندگان باز می‌گردد و یا به تصرف در شأنی از شئون مردم به واسطة پیامبری از پیامبرانش است و قضای پیامبر دومی از دو قسم است و آن تصرف در شأنی از شئون مردم است به جهت ولایتی که خداوند تعالی بمانند قوله النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم برای وی قرار داده است.»[53]

حضرت امام خمینی‌(ره) منظور از قضاوت را در این آیة شریفه اعم از حکم قضایی و حکم حکومتی دانسته‌اند.[54]

در روایتی از امام‌رضاu به این آیه استشهاد شده و حضرت آن را بر حکم خدا و رسول در انتخاب امامان تطبیق فرموده‌اند و دلیل این قضای خداوند را عدم امکان دستیابی مردم به اوصاف لازم امام و اختیار آن می‌دانند:

«فمن ذا الّذی یبلغ معرفة الامام او یمکنه اختیاره... فاین الاختیار من هذا واین العقول عن هذا.»[55]

نکته دیگری که به طور روشن دلالت می‌کند که شأن ولایی پیامبر جزء دین محسوب می‌شود آن است که موضوع ذکر شده در این آیة و آیات دیگر مؤمن، مؤمنه، الذین امنوا و... می‌باشد، با توجه به این که تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت است از این آیه به دست می آید که تبعیت پیامبر اکرمr و سر نهادن بر احکام وی برای تحقق و صف ایمان ضروری واز مقدمات آن محسوب می‌گردد.

آیة سوم ( نساء،59) دلالتی تام بر لزوم تبعیت پیامبر اکرمr و اولی الامر دارد اما این تبعیت مسلماً در حوزة رسالت نیست چرا که تکرار امر «اطیعوا» مشعر به آن است که ذکر نام خداوند در این جا برای تشرف نیست و ظاهراً اطاعت خداوند همان اطاعت رسول در پیام وحیانی و اطاعت رسول اطاعت وی در امور حکومتی و فرمان‌های انشا شده توسط شخص حضرت رسول است.

اولی الامر نیز دارای احتمالات گوناگونی است و هم از جهت روایات منقوله از شیعه و سنی و هم از نظر دیدگاه‌های مفسران دربارة آن اختلافاتی وجود دارد، دو نظری که در میان شیعه وجود دارد یکی آن است که اولی الامور منحصر در ائمه اطهارu است به جهت روایاتی که در این زمینه نقل شده و به دلیل آن که آیه مبارکه اطاعت مطلقه را خواسته است و اطاعت مطلقه از غیر معصوم با حکمت الهی سازگار نیست. شیخ طوسی در «تبیان» و علامه طباطبایی در «المیزان» به این قول گراییده‌اند[56] قول دیگر که بعضی از فقها نیز در استدلال به آن بر حکومت فقیه در عصر غیبت تمسک کرده‌اند و از استناد مقبوله عمر بن حنظله به آن نیز استفاده کرده‌اند آن است که اولی الامر اعم از ائمه معصومینu و فقیهان جامعه الشرایط عصر غیبت است که به نوعی از سوی معصومینu دارای مقام ولایت هستند.[57]

در هر صورت این آیة شریفه خصوصاً با توجه به آیة قبل و بعد از آن و روایاتی که در تفسیر آن وارد شده است بر منصب الهی امارت و حکومت پیامبر اکرمr و اولی الامر دلالت می‌نماید.

عبدالرازق به این آیه توجه داشته و در مقام پاسخ نسبت به دلالت این آیه این گونه نگاشته است:

«آیاتی که اغلب اهل سنت در توجیه ضرورت خلافت یاد می‌کنند مانند آیة شریفه:

یا ایها الذین آمنو اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم و... . ربطی به خلافت ندارد زیرا مقصود از اولی‌الامر در آیه نخستین بنابر قول مفسران از جمله بیضاوی «افراد مسلمان در عهد رسولr و بعد از او» و یا به قول دیگر «علمای شرع» است.»[58]

البته روشن است که عبدالرازق در این جا مجبور به تمسک به اقوال ضعیف شده است، گر چه بعضی از اهل سنت این اقوال را ذکر کرده اند اما غالباً «اولی‌الامر» را والیان امور دانسته‌اند، جدای از آن روشن است که آیة شریفه به اطاعت افرادی در آیه فرمان می‌دهد که غیر از اطاعت خداوند و رسالت پیام رسانی انبیاست این اطاعت جزء دین محسوب شده و منصب امارت را ثابت می‌کند.

البته وی در تلاشی دیگر در پاسخ‌گویی مفاد آیه می‌نویسد:

«نهایت چیزی که ممکن است دو آیه [آیه مذکور و آیه 84 سوره نساء] را بر آن حمل کرد این که بگوییم این دو دلالت می‌کنند که مسلمین عده‌ای داشته‌اند که کارهای مردم به دست آنان بوده است. این معنا معنایی وسیع‌تر و عام‌تر از خلافتی است که ذکر می‌کنند بلکه این معنا با معنای خلافت تفاوت دارد و به آن اتصالی ندارد.»[59]

گر چه در این نکته که از آیة شریفه خلافت مصطلح، به دست نمی‌آید با وی هم عقیده هستیم اما ادعای عبدالرازق بیش از آن است که «شکل خلافت» در شریعت وجود ندارد، بلکه وی را عقیده بر آن است که نه خلافت و نه هیچ نظام سیاسی دیگر و نه حتی تعیین ولیّ امر به شخص یا به صفت و... در شریعت وجود ندارد و در حقیقت ساحت مقدس دین را از حریم سیاست دور می‌سازد! به طور مسلم دیدگاه وی با این آیه شریفه در تضاد است. آیات چهارم تا ششم نیز دلالت‌های مشابهی بر مطلوب دارد که به جهت ضیق مجال به تفصیل ان نمی‌پردازیم.

آیات ذکر شده بعضاً در دلالت بر مقام قضاوت پیامبر اکرمr دلالت صریح دارد. و قضاوت، حکم بر له یا علیه و تبعات آن همواره از شئون ولایی محسوب می‌شود، لااقل باید قائلین به انفکاک دین و حکومت دیدگاه خود را این مقدار تصحیح کنند که مقصودشان انفکاک دین و مدیریت و اداره جامعه به استثنای ادارة قضای می‌باشد.

اگر این تصحیحی صورت گیرد سؤال بعدی آن است که چگونه ممکن است دینی مقام قضاوت و تبعات آن را از خود بداند اما در مدیریت کلان جامعه که در تعامل کامل با دستگاه قضاست کاری نداشته باشد؟ امروزه روشن است که از جهتی قوه قضائیه بر مجموعة یک نظام حکومتی حکومت و نفوذ دارد و ادارة حکومت نیز می‌تواند با ناهم‌آهنگی کار این دستگاه عظیم را مختل سازد.

پاسخ دیگر استدلال به آیاتی که حصر شأن پیامبر و پیامبران را در بیان وحی ذکر کرده توجه به روایات معصومینu است.

گر چه از متفکرین غیر شیعی توقع آن نمی‌رود که به روایات اهل بیتu عنایت ویژه داشته باشند، اما اندیشمندان شیعه باید به این نکته توجه داشته باشند که بیان ائمه اطهارu می‌تواند مفسر، شارح مبین و مخصص و مقید آیات محکمات باشد. گر چه در مخالفت روایات با قران و سنت قطعیه ترجیح با کتاب حکیم است. امًا مخالفتی که به نحو عموم وخصوص یا اطلاق و تقیید و یا تفسیر و «حکومت»[60]باشد. عرفاً مخالفت نیست و چه بسیار عمومات و مطلقات کتاب که به روایات تخصیص می‌خورد.[61]

در مسئلة مورد بحث نگاه اجمالی به روایات اهل بیتu نشانگر آن است که مقام ولایت وامارت مسلمین و لزوم اطاعت مردم از ائمه اطهارu و پیامبر اکرمr از دستورهای دینی به حساب آمده است بعضی از عناوین کتاب الحجة از اصول کافی که تا حدودی بیانگر محتوای روایت مذکور در کتاب می‌باشد این گونه است:

ـ باب فرض طاعة الائمة

- باب ان الائمة و لاة امر الله و خزنة علمه

- باب ان الأئمة و لاة الامر و هم الناس المحسودون الذین ذکر هم الله عزوجل

- باب التفویض الی رسول الله والی الائمة فی امر الدین

- باب ان قوله الله تعالی «ان الله یأمرکم ان تؤدو الامانات الی اهلها» فیهم نزلت[62]

یکی از روایات این باب از باب مثال ذکر می‌شود:

علی بن ابراهیم عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذنیه عن فضیل بن یسار قال سمعت ابا عبدالله یقول لبعض ایحاب قیس المعاصر:

ان الله عزوجل أدب نبیّه فاحسن ادبه فلماً اکمل له الادب قال انک لعلی خلق عظیم» ثم فوَّض الیه امر الدین والامة لیسوس عباده فقال عزوجل «ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا».[63]

در این روایت صحیحه در تعبیر «لیسوس عباده» دقیقاً از تعبیر سیاست نمودن نیز که مورد نزاع است برای پیامبر اکرمr استفاده کرده است. این باب ده روایت دارد و چند روایت آن با حدیث پیش گفته دارای مضمون مشابهی است.

به نظر می‌رسد پاسخ آیاتی که به آن‌ها تمسک کرده اند به پایان رسیده باشد تنها آیه‌ای که در این جا نقل می‌شود و گر چه به ظاهر به وجهه اجتماعی و سیاسی دین دلالت دارد با ترجمه و تفسیری خاص مدلول دیگری بر آن ذکر کرده‌اند به شرح زیر است:

«لقد انزلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»[64]

دکتر مهدی حائری آیه را این گونه ترجمه کرده است:

«ما رسولان خود را همراه با نشانه‌های گویا فرستادیم و با آنان کتاب و میزان همراه کردیم باشد که مردم، خود به عدل و داد قیام کنند.»[65]و[66]

در توضیح آیه نیز می‌افزاید:

«همان گونه که به طور وضوح از این آیه مبارکه بر می‌آید فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالی عدالت است تا مردم از این آیات بینات رهنمود‌های کتبی ودستیازی به معیار‌ها و میزان‌های راستین شاهین عدالت آگاهی و تعقل خود را سرشار سازند، آن گاه خود به عدل و داد، و قیام آگاهانه نمایند. بنابراین خوب معلوم می‌شود که قیام به عدل و اجرای عدالت و انتظامات که دقیقاً به معنای برقراری یک حکومت مسئول برای تدبیر امور مملکتی است بر عهدة خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایی آن در شأن و مقام منزلت رفیع این رهبران الهی نیست، زیرا مرحله اجرای تکلیف عدل که همان سیاست و تدبیر وامور و آیین کشور داری است مطلبی نیست که بتوان از تحلیل و تجربه ماهیت نبوت وامامت به دست آورد یا از لوازم ذاتی آن استنباط نمود.»[67]

در مقابل مطلب ایشان دو پاسخ می‌گوییم:

اول: این آیه حداکثر به غایت فرستادن رسولان اشاره می‌کند و آن این که کتاب و میزان و ارسال رسولان غایتی دارد که مردم به قسط قیام نمایند اما این که صرف کتاب و میزان این هدف را تأمین می‌کند یا باید مجری مشخصی ـ به نام یا به صفت ـ نیز بر آن قرار داده شود دلالتی ندارد. در حقیقت آیه می‌فهماند که قیام به قسط متوقف بر فرستادن رسولانی با کتاب و میزان است و این امور شرط لازم قیام به قسط است اما این که شرط کافی هم هست یا نه دلالتی ندارد.

اگر هم آیه در مطلوب مستدل ظهور داشته باشد آیات متعددی که مقام ولایت نبوی را تثبیت می‌کنند ( و به بعضی از آن‌ها اشاره کردیم) نص است و مقدم بر این ظاهر.

از سوی دیگر بر اساس استنباط مستدل گر چه حکومت جزء دین نیست اما سیاست جزء دین است به این معنا که برنامه کلی اجتماعی و سیاسی که مردم به وسیله آن بر اجرای دین موفق گردند در دین وجود دارد این نکته گر چه به نظر می‌رسد از سوی این نویسنده، مورد خلافت نباشد اما می‌تواند این آیه را به عنوان دلیلی در مقابل نفی کلی عبدالرازق نسبت به اشتمال دین بر سیاست مطرح گرداند.

دربارة اهداف بعثت انبیاء گر چه بعضی بسیار سخن گفته‌اند اما از یک نکته اساسی غافل مانده‌اند که مسیر هدایت مناسب جامعه به سوی  آن اهداف متعالی (خدا و آخرت) از راه مدیریت و اداره صحیح جامعه ممکن است وقیام به قسط که در آیات متعددی به عنوان هدف و یا توصیه به ان یاد شده است از اهداف متوسط ادیان الهی و دین اسلام است. گر چه هر نوع دنیا طلبی به نام دین مطرود است اما تلاش برای دست‌یابی صحیح به مقدمات هدایت کلان جامعه بدون ارتکاب هیچ ظلم و حرامی لااقل از باب مقدمه واجب نیز واجب است، به نظر می‌رسد همچنان که تفسیر علمی بر مجموعه معارف دینی وقرآنی به نادیده گرفتن بعد معنوی دین واهداف آن جهانی دین منجر می‌شود تأکید بسیار بر اهداف آن جهانی و بلند مدت دین نیز سبب از یاد بردن مسیر این دنیایی لازم برای رسیدن به آن اهداف بلند می‌گردد.

2- دلیل سنت

عبدالرازق به دو روایت برای نفی سلطنت سیاسی پیامبر تمسک کرده بود. جدای از مناقشات سندی این روایات به طور روشن برداشت ایشان از معنای روایت به خطا رفته است.در روایت اول که حضرت رسولr  در مقابل رعشه‌ای که بر شخص مواجه با ایشان دیدند فرمودند: «هون علیک فانی لست بملک و لاجبار» روشن است که مراد حضرت نفی حقیقت سلطة سیاسی نیست چرا که در این صورت چندان دلیلی برای ترس مراجعه کننده و حتی مراجعة وی وجود نداشت، برای آن که کسی که سلطة سیاسی و اقتدار ندارد غالباً برای رفع حاجت به او مراجعه نمی‌شود.

آن چه در این روایت مورد نظر است نفی خوی ملوک و جبابره است. پیامبر اکرمr در اوج اقتدار سیاسی که هم طبع قدرت و هم سابقه قدرتمندان قبلی مردم را به مصانعات و ملاحظات می‌کشاند سعی می‌فرمودند که مردم با ایشان بدون ترس و مهابت سخن بگویند وواقعیت شخصیت قدرتمند سیاسی را که چیزی جز وظیفه مند و خدمت‌گذار و وامدار خدا و مردم نیست بنمایانند.

امیر‌مؤمنانu نیز خطبه‌ای در صفین ایراد فرموده‌ در این خطبه پاسخ کسی را که دربارة حضرتش حمد وثنا زیادی کرد به این صورت داد:

«فلا تکلمونی بما تکلم بالاجبابرة ولا تتحفظوا منّی بما یتحفظ به عند اهل البادرة و لا تخالفونی بالمصانعة و لا تظنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی؛[68]

پس با من چنان که با سرکشان سخنی گویند سخن مگویید و چونان که با تیز‌خویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهر آرایی آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید و نخواهم مرا بزرگ پندارید.»

روایت دوم نیز دلالتی بر عدم جعل منصب ولایت بر پیامبر اکرمr ندارد. با صرف نظر از صحت یا ضعف سند روایت بر این نکته دلالت می‌کند که عبد بودن به تواضع نزدیک‌تر است و پیامبر اکرمr آن جا که وظیفه‌ای نباشد نداشتن ملک و ملک دنیا را ترجیح می دهد، رسالت پیامبر نیز بیش از نیمی از آن بدون این فرمانروائی سپری گردید. اما در صورتی که زمینه‌های اعمال وظیفه اجرای دین فراهم شود آیا باز هم حضرتش امتناع دارد؟!

از سوی دیگر، جز بعضی از نظرات غیر منقح و مضطرب عبدالرازق حتی همفکران وی به وجود رهبری سیاسی یا ملوکیت، پیامبر اعتقاد دارند. پس مضمون این حدیث از دیدگاه اینان نیز محقق نشده است و در صورت کنار گذاردن معنای پیش گفته باید در صحت مضمون روایت تردید نمایند.

پاسخ به تحلیل سیرة حکومتی پیامبرr(سنت عملی)

آن گونه که ذکر شد در دیدگاه بعضی، منشأ مشروعیت قدرت سیاسی پیامبر اکرمr مردمی بوده است و نوع حکومت ایشان دموکراسی و رفراندمی که در این زمینة انجام شده است واقعة بیعت بوده که قرآن کریم در سورة مبارکه فتح از آن یاد کرده و خداوند انتخاب مردم را توشیح فرموده است. بر این اساس، اگر مردم پیامبر را به رهبری سیاسی انتخاب نمی‌کردند حضرتش تنها به ابلاغ پیام وحی می‌پرداخت، به مدینه نمی‌آمد، جنگ نمی‌کرد وتصرف در امور مردم را بر خود روا نمی‌دانست!

خوش‌شانسی مردم و دین! بود که با این انتخاب زمینة گسترش سریع دین اسلام فراهم گردید، اما ائمه اطهارu و مردم زمان آنان جز در برهه‌ای محدود چنین اقبال و بخت نیکی را نداشتند. امیر‌مؤمنانu نیز در 25 سال سکوت خود استحقاق خلافت و رهبری را نداشت چرا که مردم او را بر این مقام برنگزیده بودند.

این لوازم گر چه محتمل است از سوی بعضی از قائلین به این دیدگاه نیز مورد پذیرش باشد اما از سوی اندیشمندان جامعه اسلامی و شیعی غیر قابل قبول است، با این همه تحلیل مختصری از شیوة حکومت پیامبر اکرمr و بیعت در زمان آن حضرتr و ائمة اطهارu می‌تواند زمینة رفع توهمات را فراهم آورد.

منشأ قدرت سیاسی پیامبرr

شکل‌گیری قدرت سیاسی پیامبر اکرمr همواره با رضایت عمومی مسلمین بلکه اکثر شهروندان همراه بوده است. در دوران سیزده سالة قبل از هجرت اصولاً قدرت سیاسی چندانی برای مسلمینی که در تهدید و آزار مکیان به سر می بردند معنا نداشت، حضرت پیامبر اکرمr که رهبر دینی مسلمین بود برای دفاع از جان مسلمانان تمهیداتی می‌اندیشید و پیشنهاد‌ها و فرمان‌های ایشان برای جمع مسلمان مطاع بود. مسئلة هجرت به حبشه، چگونگی مقاومت سیاسی و اقتصادی در آن جا و امور دیگری که وجهة سیاسی و اجتماعی داشت همه به رهبری پیامبر اکرمr و بعضاً با دستور صریح وحیانی (مثل هجرت پیامبر اکرمr از مکه و سکونت در غار) انجام گردید.

زمینه‌های حضور پیامبر اکرمr در مدینه نیز بر اساس استقبال قبایل اوس وخزرج (دو قبیله مهم مدینه) و پیمان دفاعی آنان با پیامبرr فراهم آمد، گر چه در پیمان عقبة اولی با عده‌ای محدود و تنها بر امور دینی بیعت گرفته شد[69] اما در بیعت عقبة ثانیه که سال بعد و یک سال قبل از هجرت انجام پذیرفت افراد حاضر در صحنه بیعت هفتاد نفر (حدود پنج برابر افراد حاضر در عقبة اولی) و بیعت نیز بر دفاع از پیامبر اکرمrو بعضی از امور دیگری بسته شد که در مجموع با رهبری سیاسی پیامبر اکرمr ملازمه می‌نمود، از این روی بعضی از نویسندگان این بیعت را بیعت بر ولایت و امارت پیامبر اکرمr دانسته‌اند.[70]

در این پیمان پیامبر اکرمr ضمن تلاوت قرآن و دعوت به خدا و اسلام فرمود: «أبایعکم علی ان تمنعونی مما تمنعون منه نسائکم و أبنائکم»[71]

آن‌گاه بعضی از وجوه مدینه، سخنانی در قبول شرط بیعت ایراد کرده و ضمن قبول حمایت همه جانبه از پیامبر اکرمr از وی خواستند که پس از پیروزی و قدرت یافتن اهل مدینه را تنها نگذارد حضرت نیز در پاسخ فرمودند:

«یلی الدم الدم و الهدم الهدم انا منکم و انتم منی احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم»[72]

پس از آن برای جمع بین نظام قبیلگی و وحدت سیاسی مدینه پیامبر اکرمr از آن‌ها در‌خواست کرد که دوازده نقیب برگزینند که واسطه بین پیامبر و آنان و راهبر قوم خود باشند، در میان این دوازده نفر نیز «اسعد بن زراره» به عنوان نقیب النقبا برگزیده شد.[73]

از سوی دیگر شرایط مدینه کاملاً پذیرای رهبری یک انسان بی طرف، نسبت به دو قبیلة اوس و خزرج بود. گر چه قبل از طرح هجرت به مدینه این مقام برای «عبدالله‌بن اُبّی» آماده بود، چرا که وی گر چه از اشراف خزرج بود، اما در جنگ‌های تاریخی دو قبیله (جنگ بعاث) شرکت نکرده و در نزد دو قبیله محترم بود و حتی تاج امیری وی نیز آماده شده بود، ولی بر اثر تمایلات گروهی از خزرجیان به آیین اسلام این طرح با شکست مواجه گردید.[74]

در حقیقت باید گفت زمینه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی از سویی و شخصیت ممتاز و روحانی پیامبر عالیقدر اسلامr از سوی دیگر و وعده‌هایی که به بعثت این پیامبر خاتم در کتاب‌های دینی مسیحیان بود همه دست به دست هم داد که بیش از آن که در دیدگاه مردم پیامبر اکرمr دارای منشأ مشروعیت قدرت مردمی یا الهی باشد در حقیقت از آغاز اقتدار، شخصیت ویژه ایشان سبب شد تا یک اقتدار فره (کاریزماCharisma) جلوه نماید. در دوران حاضر نیز مشابه این نوع اقتدار اقتدار سیاسی امام خمینی (قده) بود، در حالی که دربارة امام خمینی نه انتخابات رسمی صورت گرفته و نه نخبگان اهل حل و عقد با ایشان بیعت رسمی یا... نموده بودند اما میلیون‌ها انسان که شیفته امام بودند دیدگاه‌ها و فرمان‌های ایشان را به جان می‌خریدند و با اشارة امام به سر می‌دویدند.

از این روی پیامبر اکرمr هیچ گاه با بحران مشروعیت مواجه نبودند و در جامعه اسلامی و در محدودة دولت ـ کشور خویش هرگز با مخالفت جدی رو به رو نگردیدند، با توجه به عنایت خاصی که حضرت رسولr در مکانیزم تصمیم‌گیری‌های کلان داشتند و مشورت را یکی از اصول مهم می دانسته و با مردم در صحنه‌های مهم مشورت می‌کردند غالباً در هنگام اجرای تصمیمات نیز یا مخالفین موافق شده و یا تصمیم مورد رضایت اکثریت اعمال می‌گردیده است.[75]

با توجه به این واقعیت از تحلیل سیره نمی توان به این نکته دست یافت که آیا پیامبرr بر اساس منصب الهی خود اعمال ولایت می‌کرده است یا بر اساس بیعت و رضایت مردم. چرا که هرگز معنای منصب الهی ولایت داشتن این نیست که پیامبر‌اکرمr از مردم بیعت نگیرد. خصوصاً برای پیامبری که مورد تهدید‌های فراوان است و می‌خواهد بر اساس اظهار تمایل چند نفر از سران مدینه خانه و کاشانه خود را ترک گفته و با اندک یاران خود استمرار وظیفه رسالت خویش را در مدینه پی‌گیرد.

بیعت‌های مختلف دوران زعامت پیامبر اکرمr

در دو سورة فتح و ممتحنه به دو بیعت دوران هجرت اشاره شده است: اوّلی «بیعت رضوان» است که در جریان صلح حدیبیه (سال ششم هجرت) مسلمین با پیامبر بیعت کردند که تا به نقلی پای جان بایستند و به نقل دیگر فرار نکنند.[76] این بیعت بیعت بر جهاد و ایستادگی در جنگ است و اصولاً ربطی به امارت و خلافت ندارد، بنابراین آن چه بعضی دربارة این آیة شریفه و انطباق آن بر حکومت انتخابی پیامبرr گفته‌اند نارواست.[77]

بیعت دیگری که قران به آن تصریح کرده و موارد مذکور در بیعت را نیز ذکر کرده است «بیعت النساء» است، این بیعت در هنگام فتح مکه (سال هشتم هجرت) صورت پذیرفته است، پس از فتح مکه مردم آمدند تا با پیامبر اکرم بیعت کرده اعلام وفاداری نمایند، پس از مردان نوبت به زنان رسید که آیه 13 سوره ممتحنه نازل گردید. مواردی که در این بیعت آمده است با آن چه در بیعت عقبة اولی ذکر شده مشابهت دارد.[78]

از این دو مورد و بیعت عقبة اولی و ثانیه و بیعت‌های انفرادی دیگری که افراد تازه مسلمان می‌بستند این گونه به دست می‌آید که:

اولاً: مفهوم بیعت لزوماً با انتخابات سیاسی امروز یکسان نیست و در موارد متعددی که بحث از نمایندگی و سیاست نیست نیز بیعت به کار می‌رود.

ثانیاً: گر چه بیعت عقد است و از وجود طرفین برخوردار است و همچنان که مردم پیمان می‌بندند که بر شریعت استوار بوده و از اطاعت سرباز نزنند پیامبرr یا دیگر کسانی که در طرف بیعت قرار می‌گرفتند قول می‌دادند که در مقابل از انجام مسئولیت و یا از وعده‌های اخروی که داده‌اند تخلف ورزیده نشود، اما با این همه در بیعت جلوه اطاعت و قبول الزام از طرف مردم قوی‌تر است. ابن اثیر در تعریف بیعت می‌نویسد: «وفی الحدیث انه قالr «الا تبایعونی علی الاسلام» هو عبارة عن المعاقدة علیه و المعاهدة کان کل واحد منهما باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخیلة امره؟[79]

ثالثاً: بیعت می‌تواند در مواردی که با صرف نظر از آن الزام شرعی باشد محقق شود، پس صرف تحقق بیعت به معنای عدم الزام از ناحیه غیر از بیعت مردم نیست.

بنابراین در صورت ثبوت تاریخی بیعت رسمی در آغاز حکومت نبوی ـ حتی بیش‌تر از این مقداری که نقل شده است ـ هرگز نمی‌توان این بیعت را به عنوان مبنای مشروعیت اعلام کرد.

مشکل اساسی قائلین به حکومت انتخابی پیامبرr آن است که اصولاً آیات مربوطه به ولایت و لزوم تبعیت از پیامبر اکرمr را یا ندیده‌اند و یا نادیده‌ انگاشته‌اند در حالی که با وجود آیات مربوط به منصب ولایت و لزوم اطاعت مطلق مردم از پیامبر تردیدی باقی نمی‌‌ماند که منشأ اقتدار و اعمال ولایت پیامبرr الهی و وحیانی بوده است.

از آیات مربوط به ولایت هم بگذریم آیات و روایات متعددی که قضاوت را حق پیامبر و اوصیا او می‌داند و قضاوت دیگران راـ در صورتی که در مقابل و یا بدون اذن پیامبرr و امام باشد‌ـ باطل و آنان را شقی اعلام می‌کند.[80] لا اقل منصب قضاوت را برای پیامبر اکرمr ثابت می‌کند.

سؤال آن است که منصب قضاوت هم جزء رسالت است؟ و اگر نیست چگونه حصر منصب پیامبرr در رسالت را در این‌جا شکسته شده می‌دانید؟

اصولاً قضاوت خود نوعی ولایت و حکومت است ـ خصوصاً باالحاق لوازم آن مثل مجازات و حد و تعزیر و... .ـ و انفکاک ولایت کبری از این ولایت ممکن نیست. از سوی دیگر در دیدگاه مسلمین صدر اسلام دخالت دین و وحی الهی در کلیات امور حکومتی و حتی در مسائل جزئی مربوط به سیاست و جنگ روا بوده است، از این رو در موارد متعددی کسانی که با تاکتیک‌های جنگی پیامبر اکرمr مخالف بودند برای اظهار نظر در این زمینه‌ها قبلاً سؤال می‌کردند که این دستور و تاکتیک جنگی از جانب خداست یا از جانب شخص پیامبرr و بر اساس محاسبات عادی است.

«ابن اسحاق از حباب المنذر نقل می‌کند که گفت: یا رسول‌الله اریت هذا المنزل امنزل انزلکه الله لیس لنا نتقدمه و لا نتأخر عنه ام هو الرأی و الحرب و المکیده، قال: بل هو الرأی و الحرب و المکیده فقال: یا رسول الله فان هذا لیس بمنزل فانهض بالناس حتی نأتی أدنی ما من القوم فننزله قم نغّور ما ورائه من القلب ثم نبنی علیه حوضاً فنملؤه ماء ثم نقاتل القوم فنشرب و لا یشربون فقال رسول الله: لقد اشرت بالرای.»[81]

منشأ قدر سیاسی امیر مؤمنانu و منصب ولایی ائمه اطهارu

ادعای این که حکومت حق ائمه اطهار نبوده است و تنها در برهه‌ای که مردم به آنان اقبال کرده‌رای داده و بیعت نموده‌اند این حق را داشتند و ارائه تحلیل انزوا جویانه نسبت به سیاست از ائمه اطهارu مایة تأسف است. معلوم نیست که نویسندة مدعی چنین نظراتی آیات نازل شده در غدیر خم را چگونه ترجمه و تفسیر می‌کند مراد از «بلّغ ما انزل الیک»[82] را چه می‌داند و به نظر وی چه امر مهمی را پیامبر اکرمu در واقعه تاریخی غدیر خم اعلام کرد که عدم ابلاغ آن به منزلة عدم ابلاغ رسالت بود؟ چه مسئلة مهمی بوده است که خداوند پیامبرش را تضمین می‌دهد و با کلام «والله یعصمک من الناس» تفوق وی بر فتنه‌های احتمالی را گوشزد می‌کند.

قبل از این واقعه غدیر، موارد متعددی که پیامبر اکرمr از هنگام نزول آیه «و انذر عشیرتک الاقربین» تا هنگام رحلت و بستر آخرین به وصایت و وزارت امیرالمؤمنینu اشاره کردند چه معنایی داشته است؟ در هنگام نزول آیة شریفة «انذر عشیرتک الاقربین» که پیامبرr مردمان خویش را گرد‌آورد فرمود: «ایکم یوازرنی علی هذا الامر علی ان یکون اخی و وصیی و خلیفتی فیکم»[83] و پس از آن‌که امیرمؤمنان‌u از میان قوم بیعت کرد حضرت فرمودند: «ان هذا اخی و وصیی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و اطیعوا»[84] امر به اطاعت مردمان از امیرمؤمنان‌u در چه چیزی جز اعمال ولایت و رهبری جامعه اسلامی است.

در هر صورت نصب امیرمؤمنان‌u و فرزندان معصومشان به ولایت از دیدگاه شیعه روشن‌تر از آن است که در این مقال بیش‌تر در این باره بنویسم.

این نکته نیز جالب است که بر اساس دیدگاه فوق از حضرت‌علی‌u هیچ حقی ضایع نشده است امّا نیم نگاهی به فرمایشات و خطبه‌های حضرتش نشانگر آن است که حقِ حضرت غصب شده و میراثش به یغما رفته است، در این زمینه توجه به خطبة شقشقیه که تحلیلی مختصر و جامع از دوره‌های قبلی خلافت است کافی است. حضرتش صریحاً در این خطبه می‌فرماید:

اما و الله لقد تقمصها فلان و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی ینحدر عنی السیل و لا یرقی الی الطیر... فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی اری تراثی نهباً.[85]

در این زمینه ذکر مناظره‌ای که بین امام علی‌بن ابی طالب‌u و اشعث بن قیس اتفاق افتاده است مناسب و گویای دیدگاه حضرتش دربارة حکومت دینی و منصب الهی ولایت است.

عن اسحاق بن موسی، عن أبیه موسی بن جعفر، عن أبیه جعفر بن محمّد، عن آبائهu قال:

خطب أمیر‌ المؤمنین‌u خطبة بالکوفة فلمّا کان فی آخر کلامه قال: إنی لأولی الناس باالناس و ما زلت مظلوماً منذ قبض رسول الله u، فقام الأشعث بن قیس لعنه الله فقال: یا أمیر المؤمنین! لم تخطبنا خطبة منذ قدمت العراق إلاّ و قلت: والله إنّی لأولی الناس بالناس، و ما زلت مظلوماً منذ قبض رسول اللهr! و لمّا ولی تیم و عدی، الا ضربت بسیفک دون ظلامتک؟! فقال له أمیر المؤمنینu: یا‌بن الخمّارة! قد مقلت قولاً فاستمع، و الله ما منعنی الجبن و لا کرایّهیة الموت، و لا منعنی ذلک إلاّ عهد أخی رسول اللهr، خبّرنی و قال: یا ابا الحسن! إنّ الأمّة ستغدر بک و تنقض عهدی، و إنک منی بمنزلة هارون من موسی. فقلت: یا رسول‌الله! فما تعهد إلیّ إذا کان کذلک؟ فقال: إن وجدت أعواناً فبادر إلیهم و جاهدهم، و إن لم تجد أعواناً فکفّ یدک و احقن دمک حتّی تلحق بی مظلوماً. فلماً توفی رسول اللهr اشتغلت بدفنه و الفراغ من شأنه، ثم آلیت یمینا أنّی لا أرتدی إلاّ للصلاة حتی أجمع القرآن، ففعلت، ثم أخذت بید فاطمة و ابنی الحسن والحسین ثم درت علی أهل بد و أهل السابقة فناشدتهم حثّی دعوتهم إلی نصری فما أجابنی منهم الا اربعة رهط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر و ذهب من کنت اعتضد بهم علی دین الله من اهل بیتی و بقیت بین خفیرتین قریبی العهد بالجاهلیة عقیل و العباس.[86]

سیرة دیگر امامانu این است که گر چه غالباً حکومت نداشتند اما هرگز حکومت‌های وقت را مشروع نمی‌دانستند؛ حکومت‌هایی که در آغاز با قهر و غلبه روی کار می‌آمدند اما به مرور زمان و با تبلیغات رأی اکثریت را متوجه خود می‌کردند. ائمه اطهارu از اعمال ولایت در حوزه‌ای که امکان داشت خود‌داری نمی‌کردند، دیدگاه‌های امام صادق‌u در نفی قبول همکاری با ابو مسلم خراسانی و یا عدم همکاری مستقیم با زید بن علی بن الحسین به جهت مفید ندانستن استراتژی آنان و یا به صلاح نبودن حضور مستقیم حضرت در مبارزه نظامی بوده است، از این روی حضرتش زید بن علی را شهید راه خدا و همچون شهیدان در رکاب پیامبرr و علی و حسن و حسینu دانسته است.[87]

امام صادقu یاران مطمئن و پا به رکابی را برای جهاد و سرنگونی دولت ظالم نمی‌دیدند. هنگامی که «سدیر الصیرفی» به حضرت دربارة قعود و سکوت ایشان در برابر حکومت غاصب اعتراض کرد حضرت پس از مذاکرات طولانی فرمودند:

«والله یا سدیر لو کان لی شیعة بعدد هذه الجداء ما سعنی القعود؛[88] به خدا سوگند ای سدیر اگر باندازه تعداد گوسفندان این گله شیعیان [مخلص و ثابت قدم] داشتم برایم نشستن از جهاد جایز نبود.»

و سدیر می‌گوید پس از نماز گوسفندان گله را شمردم آنان هفده راس بودند.

این نکته نشانگر آن است که ائمه اطهارu اهل مبارزه بوده و حکومت‌های وقت را غاصب و خود را ذی حق می‌دانستند.

 تحلیل مهندس بازرگان دربارة سیرة ائمه اطهارu در سخنرانی که سال 1341 انجام داده قابل توجه است و خوب است با دیدگاه ایشان در آخرین سخنرانی مقایسه شود.

از نظر شیعه ائمة ما بنا به تصر متداول دو دسته بودند: دستة برکناران از خلافت و حکومت و سیاست و دستة واردین در سیاست، از امام چهارم تا امام یازدهم را در حساب دستة اول می‌آوریم و زندگی سه امام اول را هر یک به وجه خاصی توأم با امر حکومت سیاسی می‌دانیم.

سراسر زندگی حضرت امیرu بعد از اسلام آوردن چه در شب مبیت و در مأموریت‌هایی که رسول اکرم می‌دادند و در غزوات و چه در خانه‌نشینی و بالاخره دورة پنج‌ساله خلافت یکسره آغشته به مبارزات اجتماعی و جنگی وسیاسی به مقیاس زمان بوده است. حضرت امام حسنu به خلافت رسید و صلح کرد. حضرت سید الشهداءu که رأساً و شدیداً در مرکز میدان مبارزه سیاسی قرار گرفت و شهید شد.

ولی حقیقت این است که ائمة دستة اول نیز به هیچ وج بر کنار از امر امت و به اصطلاح امروزی سیاست نبودند بر کنار زده شده بودند ولی خود را برکنار نمی‌گرفتند، بی طرف و بی کار و تسلیم نبودند تبلیغ امر خود را می کردند، دعات به همه جا می‌فرستادند، تعلیمات می‌دادند، تربیت می‌کردند، خلاصه مبارزه می‌کردند. به گفته آقایان طالقانی و مطهری شیعه اصولاً یک اقلیت مبارزی بوده است که رهبری و دستور اولیة آن را ائمة اطهارu داده بودند. اتفاقاً خلفای اموی و عباسی به همان دلیل که از روی کار آمدن و از رواج فکر و مکتب و پیروان اهل بیت می‌ترسیدند آن بلا‌ها را به سر آن‌ها و شیعیان می‌آوردند بعضی با حربه و جنگ و بعضی با نقشه و نیرنگ. این همة تحدید و تعقیب و حبس و کشتار امامان و امامزادگان وشیعیان برای چه بود جز برای خلافت و سلطنت و حکومت یعنی سیاست؟ با افراد بی طرف و بی کار و بی مال که کسی کاری ندارد؟[89]

3- پاسخ دلیل دیگر

1-3- نظام سیاسی عصر نبوی

عبدالرازق برای اثبات تفکیک دین و حکومت وجود یک نظام سیاسی منسجم را برای پیامبر‌ اکرمr و در زمان ایشان انکار کرده است. ما ضمن اذعان به این نکته که اطلاعات تاریخی کاملی از عصر نبوی در دست نداریم خصوصاً که اولین تاریخ‌نویسان در قرن دوم به نگارش سیره پیامبر پرداخته‌اند و این نکته سبب مقهود شدن ظرایف رفتار و سیاست گذاری‌ها خواهد شد، اما با این همه دو گونه پاسخ به این مطلب به نظر می‌رسد:

1- صولاً یک حکومت غیر منسجم و یک مجموعة درهم و فاقد ارکان سیاسی لازم نمی‌تواند موفقیت‌های سیاسی و نظامی مهمی به دست آورد، اما به اعتراف همه موفقیت‌های سیاسی و نظامی ده ساله دوران حکومت و رهبری پیامبر اکرمr در مدینه چشمگیر بلکه بی نظیر بوده است. آیا می‌توان بدون انسجام و نظام سیاسی و دفاعی مشخصی این همه موفقیت را به دست آورد؟

2- با وجود احتمال از دست رفتن خصوصیات حکومت نبوی بر اساس مدارک و شواهد موجود ساختار مناسب و نظام منسجمی بر سیاست‌گذاری پیامبرr حاکم بوده است. بعضی از ارکان این نظام در قرآن نیز مورد توجه قرار گرفته است. دستگاه قضا، دفاع، امور مالیه و بودجه حکومت از این موارد محسوب می‌شود، جدای از آن نیز تحقیقات محققین در این زمینه نتایج مناسب و خوبی را ارائه کرده است که به جهت ضیق مجال از تفصیل آن در می‌گذریم.

2-3- عدم امکان اشتمال دین بر سیاست

اشکال قدیمی دیگری که برای پاسخ‌گویی دین نسبت به نیاز های این زمان نیز مطرح می‌شود بحث نفی امکان اشتمال معارف کلی دین بر جزئیات سیاست در هر عصر است.

در پاسخ باید گفت: اولاً این اشکال اگر هم صحیح باشد نسبت به جزئیات مربوط اعصار پس از خاتمیت مطرح است اما اشکالی ندارد که دین کامل ضمن ارائه راه‌بردهای کلی که برای جوامع انسانی تا قیامت لازم است به ارائه بعضی از جزئیات عصر نزول وحی نیز بپردازد.

ثانیاً اصل اشکال چگونگی ارتباط دین ثابت و مسائل متغیر و مقتضیات زمان نیز پاسخ‌های گوناگونی را دریافت کرده است، در این جا تنها به یکی از این دیدگاه‌ها که به طور خاصی در حوزة سیاست ارائه شده اشاره می‌کنیم، نویسنده کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» می‌نویسد:

«اعلم ان اکثر التشکیلات السیاسیه و الولائیه انما تعرضت الشریعه السلامیة لا صولها و احکامها الکلیه و ترکت تفاصیلها لولی الامر فی کل عصر یحددها حسب تغیر حاجات المسلمین و الشرائط و المکانات الزمانیه و المکانیه.»[90]

3-3- مصالحه و امتناع ائمهu نسبت به حکومت

دلیل مذکور در این عنوان اعم از مدعاست به ضمیمه قیاسی مع الفارق.

اولاً: مصالحه بر مقام رسالت یعنی چه، یعنی بر اساس بعضی از تعارضات و زیاده خواهی‌های دیگران پیامبرr بگوید به جای این که فرشته بر من نازل شود از این به بعد مثلاً بر ابو جهل و ابو سفیان فرود آید؟! این که معنا ندارد، آری ممکن است پیامبر اکرمr به جهت مخالفت دشمنان صحنه جامعه را از تبلیغ پیام‌ الهی خود خالی کند و یا در شرایطی به دیگران اجازه تبلیغ باطل خود را بدهد کما این که عملاً در آغاز رسالت این گونه بود.

پس اگر بر ولایت و حکمرانی بر جامعه با آن که منصب الهی است کسی مصالحه کرد معنا ندارد که با مصالحه بر سر رسالت مقایسه شود.

ثانیاً: اگر این منصب الهی باشد و ولایت من قبل الله بر امام مقرر گردیده باشد شما در شرایط خاص امام حسن مجتبیu و امام رضاu چه پیشنهادی را    می‌نمودید. حفظ منصب ولایت در یک زمان کوتاه لازم‌تر است یا حفظ دین در دراز مدت، اگر امام حسن مجتبیu با یاران اندک خویش بر حفظ ولایت پای می‌فشرد و در مقابل معاویه سیاستمدار می‌جنگید و به شهادت می‌رسید چه اثری از اسلام و تشیع برای ما باقی می‌ماند.

امام رضاu نیز روشن است که پیشنهاد خلافت را پوششی برای اهداف شوم دستگاه عباسی می‌دانست و گرنه حتی در صورتی که سیاست و حکومت نیز از دین جدا بود بر امام مسلمین روا نبود از وظیفه‌ای که در پرتو آن ظلم و بیداد عباسی را می‌تواند نابود سازد سرباز زند.

4-3- عمومیت نداشتن زعامت سیاسی در پیامبران

این نکته نیز اصولاً اشکالی نسبت به اشتمال دین اسلام بر سیاست و حکومت به دست نمی‌دهد، زیرا:

اولاً: حداکثر آن است که گفته شود ما نسبت به ادیان دیگر چنین نظری نداریم، آن چه مورد ادعا و مهم است اشتمال دین اسلام بر سیاست است.

ثانیاً: جایی هم نداریم که همه ادیان دیگر باید در مجموعه ویژگی‌ها با دین خاتم همراه باشند لذا ممکن است بعضی از ادیان سابق وجهة اجتماعی و سیاسی نداشته باشند.

ثالثاً: بین احتراز از ادارة جامعه و احتراز از اجرای دین در جامعه و بین عدم امکان دستیابی به اجرا باید تفاوت گذارد وگرنه اشکال مذکور در مورد دوران سیزده ساله مکه نیز وارد است.

در پایان ذکر این نکته لازم است که محدودة دخالت دین در سیاست و حکومت و مکانیزم انطباق جزئیات سیاسی هر عصر با کلیات دینی به جای مانده از دوران تشریع مورد بحث و اظهار نظر‌های مختلف است، گر چه در اصل اشتمال دین بر حکومت تقریباً اختلافی وجود ندارد. محدودة این دخالت و اشتمال خود موضوع مهمی است که نیازمند نگاشته‌های تحقیقی دیگر است.

 

 

---

[1] . 4

[2] . عضی بیعت در کنار نصب را در صورت موافقت با نصب مؤکد آن می‌دانند و در صورت مخالفت با نص مردود می‌شمارند.

[3] . علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم (المؤسسه العربیة للدراسات و النشر)، ص 71.

[4] . مهدی بازرگان، «خدا آخرت هدف بعثت انبیاء»، کیان، شماره 28، ص 55.

[5] . مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 170.

[6] . مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت ، ص 167 ـ 168.

[7] . الاسلام و اصول الحکم، ص 171.

[8] . نساء(4) آیه 80.

[9] . انعام (6) آیه66.

[10] . انعام (6) آیه107.

[11] . یونس (10) آیه 99.

[12] . یونس (1110) آیه 108.

[13] . اسراء (17) آیه 108.

[14] . فرقان (25) آیه 43.

[15] . زمر (41) آیه 4.

[16] . شوری (42) آیه 48.

[17] . ق (50) آیه 45.

[18] . بقره (2) آیه 256.

[19] . یونس (10)آیه 99.

[20] . مهدی بازرگان، «خدا، آخرت هدف بعثت انبیا»، کیان، ش 28، ص 51 – 52.

[21] . همان، ص 174.

[22] . غاشیه(18) آیه 21.

[23] . همان، ص 149.

[24] . همان، ص 153.

[25] . همان، ص 157 – 159.

[26] . مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 143.

[27] . همان، ص 167.

[28] . مهدی بازرگان،‌ «دفاعیه از اسلام» کیهان هوایی، شماره 1097، 16شهریور 1373.

[29] . تحلیل دیگر ایشان که مربوط به سخنرانی ایشان در سال 1341 است در ادامه این مقاله خواهد آمد.

[30] . خدا و آخرت هدف بعثت انبیا، مجله کیان، شماره 28، ص 49 و 50.

[31] . مهدی حائری، حکمت و حکومت، ص 141.

[32] و33 .  ر.ک: کیان، ش28، ص 49 – 50.

 

[34] . مهدی بازرگان، خدا آخرت هدف بعثت انبیاء، نشریه کیان، ش 28، ص 56.

[35] . محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن (تهران، دارالکتب الاسلامیه)، ج5، ص 5.

[36] . نحل (16) آیه 35.

[37] . المیزان، ج12، ص 256.

[38] . ر.ک: سید ابوالقاسم موسوی خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، (النجف، مطبعة الاداب)، ص 327.

[39] . یونس (10) آیه 108.

[40] . المیزان، ج 10، ص 136.

[41] . محمد بن احمد الانصاری القرطبی، الجامع لاحکام القرآن (بیروت، داراحیاء و تراث العربی) ج 5، ص 288.

[42] . در کتاب دراسات فی ولایة الفقیه در این زمینه به نه آیه قرآن تمسک شده و دربارة بعضی از آن‌ها بحث جامعی صورت گرفته است. «ج1، باب دوم، ص 35 – 81».

[43] . احزاب (33) آیه 60.

[44] . احزاب (33) آیه 36.

[45] . نساء (4) آیه 59.

[46] . تغابن (64) آیه 12.

[47] . نساء(4) آیه 65.

[48] . نور(24) آیه 62.

[49] . علی بن جمعة العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین، (قم، اسماعیلیان) ج4، ص 237.

[50] . ر.ک: محمود بن عمر زمخشری الکشاف (بیروت، دارالکتاب العربی) ج3، ص 523؛ المیزان، ج 16، ص 291.

[51] . المیزان، ج 12، ص 291.

[52] . آخوند خراسانی، کتاب حاشیة المکاسب (تهران: 1406ق)، ص 93.

[53] . ر.ک: المیزان، ج 16، ص 341.

[54] . امام خمینی، کتاب البیع (قم، اسماعیلیان) ج2ع ص 478.

[55] . الاصول من الکافی، عمر بن یعقوب کلینی تهران، دارالکتاب الاسلامیه، ج1، 201 – 202.

[56] . محمد بن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن (بیروت، داراحیا التراث العربی) ج3، ص 236؛ محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 412 – 416.

[57] . ر.ک: امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 478 – 482؛ حسنعلی منتظری داراسات فی ولایة الفقیه و فقه لدولة الاسلامیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامی)، ج1، ص 68 – 69.

[58] . حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب (تهران، امیرکبیر) ص 184 – 185.

[59] . الاسلام و اصول الحکم، ص 133.

[60] . مقصود حکومت اصطلاحی علم اصول است.

[61] . مهندس بازرگان در مورد بحث ارتداد و مدارک و شواهد لزوم قتل مرتد نوشته است که همة مدارک و شواهد نمی‌تواند در مقابل آیه 186 سورة آل عمران قد علم کند ـ به نظر می‌رسد ایشان به نکتة ذکر شده در متن این مقاله توجه نداشته‌اند، ر.ک: کیهان هوایی ش 1121 تاریخ 3/12/73.

[62] . ر.ک: الاصول من الکافی، ج1، ص 558 – 561.

[63] . همان، ج 1، ص 266.

[64] . حدید (57) آیه 25.

[65] و 66 . حکمت و حکومت، ص 140.

 

[67] . نهج البلاغه (تحقیق دکتر صبحی صالح)، خطبة 217.

[68] . مواد پیمان عقبة اولی شبیه مواد بیعت با نسوان است که در سورة فتح آمده است، ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویه (بیروت، داراحیاء الثراث العربی)، ج2، ص 47.

[69] . ر.ک: محمد مهدی آصفی «بیعت از منظر فقه تطبیقی» کیهان اندیشه، شماره 62، ص 77.

[70] . ابن هشام، السیره النبویه، ج2، ص 55 – 56. ابن قتیبه گوید: «عرب هنگام قسم و پناهندگی می‌گوید: دمی دمک و هدمی هدمک؛ ای ماهدمت من الدما هدمته انا».

[71] . همان.

[72] . سید محمد مرتضی حسینی زبیدی، تاج العروس (بیروت، دارالهدایه) ج4، ص 297.

[73] . جعفر سبحانی، فروغ ابدیت (قم، دفتر تبلیغات اسلامی) ج1، ص 405.

[74] . در این زمینه تصمیم نحوه اکتیک جنگی در غزوه احد که علی رغم دیدگاه خویش پیامبر اکرمr رأی جوانان انصار را پذیرفتند شاهد مناسبی است.

[75] . ر.ک: تفسیر مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی(قم، کتابخانه آیه الله مرعشی) ج5، ص 117.

[76] . ر.ک: حکمت و حکومت، ص 168.

[77] . شرک نورزیدن، ترک دزدی، زنا، قتل فرزندان، نسبت ندادن فرزندان دیگران به شوهران و عصیان نکردن پیامبر اکرمr در نیکی‌ها.

[78] . ابن الثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر (قم، اسماعیلیان)، ج 1، ص 174.

[79] . ر.ک: وسائل الشیعه محمد بن حر العاملی (بیروت، داراحیاء التراث العربی) ج18، ابواب صفات القاضی.

[80] . ابن هشام، السیرة النبویه، ج2ع ص 232.

[81] . مائده (5) آیه 67.

[82] و 83 . عزالدین ابن اثیر الجزری، الکامل فی التاریخ (بیروت، دارالکتب العلمیه) ج1، ص 586.

 

[84] . نهج البلاغه، خطبة سوم.

[85] . علامة مجلسی، بحارالانوار، دارالرضا، ج29، ص 419 – 420.

[86] . ان عمی کان رجلاً لدنیانا و آخرتنا مضی و الله عمّی شهیدا کشهداء استشهدوا مع رسول اللهr و علی و الحسن و الحسینu: «ر.ک: عیون اخیبار الرضا (قم ـ طوس) ج1، ص 252.

[87] . الاصول من الکافی، ج2، ص 242.

[88] . مهندس بازرگان، مرز میان دین و علوم اجتماعی (تهران، شرکت سهامی انتشار)، ص 12 و 13.

[89] . حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایت الفقیه، ج2، ص 767.

[90] .